思想是時代的要求和反映。在轟轟烈烈的抗日烽火中，中國人民不僅用血肉之軀英勇抗擊著日本侵略者，而且也用思想的火花澆鑄著抗日的長城。伴隨著全民族抗日精神的高昂，抗日戰(zhàn)爭在中國思想領域中也引起了極大的變化，一股“中國化”的思潮浸漫于中華大地。各種政治勢力都從民族生存、抗戰(zhàn)精神的發(fā)揚角度出發(fā)，結(jié)合自身政治理念，高唱“中國化”的旋律。所不同的是，國統(tǒng)區(qū)的“中國化”現(xiàn)象，更多的是表現(xiàn)為對中國傳統(tǒng)思想文化進行重新整理和認識，即所謂的“新瓶裝舊醋”或“舊瓶裝新酒”的方式和過程，并在此基礎上構(gòu)架自己的哲學思想體系。特別是抗戰(zhàn)后期，一些素有“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”、“國家興亡，匹夫有責”胸懷和志向的知識分子，在艱難環(huán)境下探究國家民族復興之路的活動也達到了高潮。一時以西南地區(qū)為中心的哲學思想運動，在國統(tǒng)區(qū)進行得有聲有色，并由思想領域向其他領域滲透。因其主流話語與原創(chuàng)活動都與中國傳統(tǒng)思想文化有關(guān)，或者說是中國傳統(tǒng)思想文化基礎上的再創(chuàng)新與發(fā)展，所以姑且將這一思想運動稱之為“傳統(tǒng)思想復活運動”。當然，這一哲學思想活動也是自“五四”以來探討中國文化現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性結(jié)合活動的繼續(xù)和深化。
抗戰(zhàn)時期特別是抗戰(zhàn)后期，國統(tǒng)區(qū)傳統(tǒng)思想復活運動成就顯著，除國民黨官方系統(tǒng)的思想體系外，較成熟和影響力較大的有代表性的思想體系有：熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”和金岳霖的“新道學”,等等。這些思想體系最大的特征是站在民族主義的立場上，從中華民族生存和復興的角度出發(fā)，重新解構(gòu)中國傳統(tǒng)思想文化，并在此基礎上確立符合時代特征的新的思想體系。
熊十力，原名繼智、升恒、定中，后改名十力，號子真，湖北黃岡人，1885年出生。他被認為是“20世紀中國最具有原創(chuàng)性的哲學思想家”,是現(xiàn)代新儒學思潮的哲學奠基人。
抗戰(zhàn)時期，顛沛流離來到四川的熊十力，憑著對國家、民族、人民和傳統(tǒng)文化執(zhí)著的愛，自甘寂寞，將其滿腔真情都傾注在中華文化的存亡絕續(xù)之上。他認為，一個民族要生存下去，必須要有自己的哲學、文化。為此，從1943年起，他開始投入更多的精力研究儒家學說，勉力著書講學，并寫成《讀經(jīng)示要》等關(guān)于儒學的著作。他對胡適等人“全盤西化”的主張多有批判，但又不沉迷于圣賢經(jīng)典之中，而是對傳統(tǒng)儒學作較徹底的反思，并吞納百家，融鑄儒佛，獨創(chuàng)了一思辨縝密的中國化的哲學。1944年熊十力的《新唯識論》語體文本出版，標志著熊十力“新唯識論”哲學思想體系的完全成熟。
在哲學本體論上，熊十力接受了佛教唯識宗的“萬法唯識”的主觀唯心主義思想，認為“識”或“本心”乃宇宙之本體、萬化之根源，正如他解釋為何以“新唯識論”命名其哲學思想體系代表作時所說：“識者，心之異名。唯者，顯其特殊。即萬化之源，而名以本心，是最特殊?！抡摼咳f殊而歸一本要在反之此心，是故以唯識彰名?！?sup>[1]在此基礎上，熊十力建立了核心為本體與現(xiàn)象、本體與功用是不能分裂成兩片的“本體論”。由“體用不二”論出發(fā)，他又建構(gòu)了他獨具創(chuàng)意的“翕辟成變”的宇宙論?！棒獗佟敝f源于《周易》,熊十力借用于自己的哲學中，“翕辟”即是“心物”,“翕即凝斂而成物，故于翕，直名為物；辟恒開發(fā)而不失其本體之健，故于辟，直名為心”?！靶摹迸c“物”雖是本體相互聯(lián)系的兩個方面，但“辟”包含著“翕”,而“翕”則從屬于“辟”。翕是物，辟是心，此心既是“宇宙之心”,也是“個體之心”。在認識論上，他提出了“性量分殊”的觀點。他認為，人的認知能力可以概要分為兩種：一是性智，它是一種發(fā)自本心的認識能力；二是量智，“習心亦云量智?！撬剂亢屯贫?，或明辨事物之理則，及于所行所歷、簡擇得失等等的作用故，故說名量智，亦名理智”(新論),量智是從性智中異化出來的而又與性智相對立的一種認識能力，它以日常經(jīng)驗為基礎。
“體用不二”的本體論、“翕辟成變”的宇宙論、“性量分殊”的認識論，共同構(gòu)成了熊十力的“新唯識論”哲學思想的理論框架。
綜觀熊十力的“新唯識論”,他的哲學思想是導源于孔孟的仁學與王陽明的心學，將中國傳統(tǒng)儒家思想、佛教法相唯識之學和西方柏格森的直覺主義融為一體，并且發(fā)揮《周易》、《老子》和陸王心學的思想而提出來的^[2]。其“新唯識論”哲學思想體系建構(gòu)宏偉，構(gòu)思奇巧，富有創(chuàng)意，獨具特色。他是新儒學發(fā)展過程中，極具創(chuàng)新的一代大師。
馮友蘭，字芝生，1895年生于河南省唐河縣。抗戰(zhàn)時期，是馮友蘭學術(shù)生涯的關(guān)鍵時期，和當時西南聯(lián)大大多數(shù)學者一樣，馮友蘭雖身處后方，卻心系國事，常為中華民族之存亡而憂心。抱著為中華民族復興有所貢獻的堅定信念，馮友蘭埋首著述，潛心整理中國傳統(tǒng)文化，從1939年起，先后發(fā)表了《新理學》、《新事論》(1940)、《新事訓》(1940)、《新原人》(1943)、《新原道》(1944)、《新知言》(1946)所謂“貞元六書”^[3],構(gòu)建了“新理學”的完整體系，使“新理學”成為當時國統(tǒng)區(qū)最龐大、也最引人注目的哲學思想體系。
馮友蘭在觀念上構(gòu)造了一個“理世界”,“理世界在邏輯上先于實際的世界”?，F(xiàn)實世界中的實際的物，不過是“相對的料”,它是第二性的；“理世界”(或者叫“眾理之全”的“太極”、“大全”)是第一性的，是世界萬物的主宰、創(chuàng)造者。物不過是“理之實現(xiàn)”。通過對“理之觀念、氣之觀念、道體之觀念、大全之觀念”的哲學闡釋，構(gòu)建了“新理學”的完整體系。并利用這一體系，對他所認識和理解的中國傳統(tǒng)封建思想文化進行了解讀。其中，他所探討的“共相”與“殊相”,即“一般”與“特殊”的關(guān)系，為他討論中西文化關(guān)系中的種種實際問題奠定了理論基礎。通過論證主宰事物的“理”即是寓于“殊相”中的“共相”,馮友蘭論證了西方列強之所以強盛必有其共性之所在，而這種共性正是中國人所必須學習的。在此理論前提下，馮友蘭的《新事論》(又名《中國到自由之路》)又進一步從社會類型的角度對中西文化的異同與歸趨進行了論述。他指出，中國還是“生產(chǎn)家庭化”的社會，西方則已是“生產(chǎn)社會化”的社會，因而，“中國現(xiàn)在所經(jīng)歷之時代，是自生產(chǎn)家庭化的文化，轉(zhuǎn)入生產(chǎn)社會化的文化之時代”,共產(chǎn)主義、社會主義或民治主義，都是一個社會已實行生產(chǎn)社會化的經(jīng)濟制度以后的事，“中國現(xiàn)在最大的需要，還不是在政治上行什么主義，而是在經(jīng)濟上趕緊使生產(chǎn)社會化，這是一個基本”。不過，他認為文化類型轉(zhuǎn)變并不是以犧牲文化的特殊性為前提的，需要轉(zhuǎn)變的只是文化類型“有關(guān)之諸性”。于是，他合乎邏輯地將視角轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)思想文化，得出了這樣的結(jié)論：中國不僅不缺少組織社會的良好道德，而且視道德價值高于一切。仁義禮智信“是無論什么種類的社會都需要。這是不變的道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外”,是中國社會自商周以來歷久不衰的“國風”。在這方面，“世界上沒有一個民族能望及中國的肩背”;中國所缺乏、所添加的只是“西洋的知識、技術(shù)、工業(yè)”?！爸袑W為體，西學為用”,才是“中國到自由之路”。這樣，馮友蘭又陷入到了清末洋務派“中學為體，西學為用”的窠臼^[4]。
為了論證中國的道德不僅值得中國人珍視，而且具有世界意義，馮友蘭在《新原人》中提出了他的“人生境界”理論。他從人生觀的角度將人生分為依次上升的四種境界，即“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”。在“天地境界”中，人是“圣人”,和“理世界”合而為一?！缎率烙枴泛汀缎略馈酚诌M一步從“聞道”、“行道”的角度，對“天地境界”的完美至上作了說明和補充。
由上述內(nèi)容不難看出，馮友蘭自覺地把自己的哲學體系稱為“新理學”,不言而喻就是自覺地以程朱理學為自己的直接先驅(qū)，而且申明不是“照著講”而是“接著講”,即以繼承為基礎，以改造、發(fā)展中國傳統(tǒng)哲學為鵠的。換言之，馮友蘭的新理學是在復活孔子倫理、程朱理學的封建正統(tǒng)哲學的基礎上，再糅合道家哲學、佛教哲學和西方哲學而構(gòu)成的，其基本核心和主要內(nèi)容是承繼和發(fā)展宋明理學而來。
“新理學”的建立，標志著新儒家哲學發(fā)展到了一個新的成熟階段?！靶吕韺W”不襲今，不仿古，而是力求在繼承和發(fā)展前人思想的基礎上，致力于中西哲學的融會貫通、博采眾家、自成體系，從而在現(xiàn)代中國哲學界獨樹一幟。馮友蘭因此而奠定了“現(xiàn)代新儒家”的地位，他也被認為是抗戰(zhàn)時期“中國影響最廣、聲名最大的哲學家”^[5]。
戰(zhàn)時與熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”體系一樣，在國統(tǒng)區(qū)有一定影響的另一哲學思想體系是賀麟的“新心學”。
賀麟，字自昭，1902年出生于四川金堂縣。和熊十力、馮友蘭不同，他屬于晚出的哲學思想家。早年留學歐美，回國后主要從事西方哲學思想的整理和研究。正是在深入研究西方哲學的基礎上，他把西方哲學與中國哲學尤其是宋明理學中陸王一派相結(jié)合，提出自己的見解，形成了獨特的“新心學”哲學思想。
賀麟是以新黑格爾主義發(fā)揮陸王心學而建立“新心學”體系的。在其于1942年出版的《近代唯心論簡釋》一書中，賀麟全面闡釋了“心是主宰”的哲學命題。他說：“心是主宰部分，物是工具部分。心是物之體，物為心之用，心為物的本質(zhì)，物為心的表現(xiàn)。故所謂物者非他，即此心之用具，精神之表現(xiàn)也”^[6]。就是說，客觀世界之所以存在，是由于我的心的存在。同樣，賀麟通過從哲學與科學、生命與物品、主觀與客觀、體與用、人與禽獸的區(qū)別等方面論證“心”高于“物”,從而為他討論中西文化關(guān)系提供了一個理論鋪墊。
在認識論方面，賀麟認為“知行合一乃是知行同時發(fā)動之意”,“知是行的本質(zhì)(體),行是知的表現(xiàn)(用)”。他說辯證唯物主義“只是把科學常識加以玄學化獨斷化”,稱唯物史觀為“外觀法”,不如唯心史觀“內(nèi)觀法”“注重本質(zhì)”。賀麟對蔣介石的“力行哲學”推崇備至，認為它是對王陽明知行合一說的“精辟的發(fā)揮”,“實在是發(fā)揮中山先生知難行易說的偉大成果，也就是為知難行易說謀最高的出路，求最后的證明”^[7]。此外，他還宣揚和肯定封建的“三綱五?！闭f，說“五倫”是人與人之間的相對關(guān)系，“三綱”是人與人之間的絕對關(guān)系。
當然，在賀麟精心構(gòu)建“新心學”體系時，受時代的影響，蘊含的特殊本意則是對中國傳統(tǒng)封建儒家思想的認識問題。在其《文化與人生》論集中，賀麟從他的“新心學”走到了現(xiàn)實：其一是斷言“新儒學思想發(fā)展或儒家思想的新開展，就是中國現(xiàn)代思潮的主潮”;其二是指出“以精神或理性為體，而以古今中外的文化為用”^[8]。如果將二者融合來看，其主旨是呼吁中國人充分發(fā)揮“心”的力量去消除奇災大難，復興中華民族及其文化。他認為中華民族復興的希望就在于中國人以“心為主宰”去發(fā)抒“內(nèi)蘊的潛力”,歸根結(jié)底則是儒學的復興?！爸袊倌陙淼奈C，根本上是一個文化的危機：文化上的失調(diào)，不能應付新的文化局勢?！币蚨懊褡宓膹团d本質(zhì)上應該是民族文化的復興，儒家文化的復興?！彼赋龅木唧w出路便是“本典型的中國人的態(tài)度，站在儒家的立場”,去“儒化西洋文化”、“中國化西洋文化”,不是“西化”,而是“化西”。
由于“新心學”產(chǎn)生于40年代，是較晚出的新儒家哲學，是在繼承、吸收和批判前人哲學思想基礎上形成的，所以，在一定意義上，賀麟被認為是新儒學發(fā)展過程中一個承前啟后的集大成者。
除熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”之外，較有影響的還有金岳霖的“新道學”。
金岳霖是吸收了休謨、康德、羅素等西方哲學的成果，又對先秦老莊哲學和宋儒道學作了創(chuàng)造性發(fā)展而創(chuàng)立自己“新道學”哲學體系的?！墩摰馈芬粫撬谋倔w論，《知識論》一書是他的認識論。在方法論上，他將西方哲學嚴密的邏輯分析和論證方法與中國傳統(tǒng)哲學范疇結(jié)合起來。因之，金岳霖被譽為是中國第一個真正懂得近代邏輯學的人。
不論是熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”,還是金岳霖的“新道學”,它們都有共同的特征：其一，宣揚唯心主義(盡管程度上有差異);其二，“復活”傳統(tǒng)思想文化；其三，重建中國哲學，為現(xiàn)實服務。當然，由于它們的社會影響，以及與現(xiàn)實政治的關(guān)系不一樣，例如，賀麟除宣揚唯心主義、傳統(tǒng)思想外，一度還極力吹捧蔣介石，為蔣介石和國民黨的集權(quán)統(tǒng)治張目，幻想蔣能采用他創(chuàng)立的“新心學”來改造國民黨，改造社會。馮友蘭則因其“新理學”社會影響大、頗有代表性，因而理所當然地引起了中國共產(chǎn)黨人的重視。以延安出版的《群眾》為陣地，馬克思主義哲學家先后發(fā)表了不少批判文章，批判和揭露其反時代、主張唯心復古思想、反馬克思主義的本質(zhì)和傾向。