美國當代著名后現(xiàn)代思想家理查德·羅蒂的代表作，普林斯頓大學出版社1979年出版。羅蒂在這本書的導(dǎo)言中自稱：“本書的目的在于摧毀讀者對于‘心’的信任，即摧毀把心當作某種人們應(yīng)對其具有‘哲學’觀的東西這種信念；摧毀讀者對于‘知識’的信任，即摧毀把知識當作是某種應(yīng)對其具有一種‘理論’和具有‘基礎(chǔ)’的東西這種信念；摧毀讀者對康德以來人們所設(shè)想的‘哲學’的信任?！边@段話確實是《哲學和自然之鏡》一書主要內(nèi)容的精辟概括。
第一編，“我們的鏡式本質(zhì)”，主要是討論心的哲學，對笛卡兒發(fā)明的作為分離實體的“心”的概念的批判。羅蒂認為，近代哲學非常關(guān)注的“心身問題”，實際上是三組性質(zhì)和來源各不相同的問題混淆的產(chǎn)物。1.關(guān)于意識的意向性狀態(tài)與神經(jīng)狀態(tài)之間的關(guān)系的“意識問題”。2.為什么人類不僅能夠認識單個事實，還能認識普遍真理、數(shù)、本質(zhì)和永恒；而動物則缺乏這種能力的“理性問題”。3.人除了肉體生命之外，還具有什么獨特價值的“人的特性問題”。
羅蒂認為，這三組問題之間毫無關(guān)系。因為，“人的特性問題”實際上是人類對自身的評價和規(guī)定。人是自我創(chuàng)造的產(chǎn)物，并沒有固定不變的、永恒的本質(zhì)。而“理性問題”涉及的是知識和語言問題，涉及的是共相問題。因此，“意識問題”并不像它在近代哲學中表現(xiàn)得那樣重要。意識問題，只不過是由于神經(jīng)生理學不夠發(fā)達，個人對于自身神經(jīng)狀態(tài)的認識與報道具有一種很難懷疑與反駁的優(yōu)勢地位所產(chǎn)生的問題。只是由于假定了心靈作為自然之鏡的隱喻，假定了知識是非物質(zhì)的表象、現(xiàn)象性質(zhì)的呈現(xiàn)，才會產(chǎn)生意識與神經(jīng)狀態(tài)必然存在本質(zhì)區(qū)別的頑固直覺。
羅蒂認為，作為“內(nèi)在空間”的心的概念，是笛卡兒的發(fā)明。笛卡兒用意識的心代替了理性的心，使得“意識”與“外部世界”之間的區(qū)別成為兩個本體論領(lǐng)域的根本區(qū)別。因而，近代的懷疑論與主張保持懸疑的古希臘的懷疑論不同，是對表象與外界事物是否相符的疑慮，它是近代哲學思考的基本組成部分。我們一旦拋棄了自然之鏡的隱喻，就擺脫了目前在心的哲學領(lǐng)域中所流行的行為主義、對他人是否有心的懷疑論的心身同一論，就可以堅持一種不含心身同一性的唯物主義。
第二編，“映現(xiàn)”，是該書的主體部分，主要是對笛卡兒和洛克以來“認識論”概念的批判。按照羅蒂的觀點，認識論研究是一種通過對于心理過程的因果論述來批評或證明知識主張的嘗試。笛卡兒發(fā)明的“意識”的心的概念為認識論提供了前提。而洛克在對于我們心智作用的機械論描述與我們知識主張的基礎(chǔ)作用之間的混淆，使得認識論得以成為一門獨立學科。這是因為洛克把作為命題與人之間關(guān)系的知識當作是人與對象之間的關(guān)系，把觀念與判斷混淆了，把認識的原因———印象———當作認識本身。
羅蒂認為，康德的認識論解決了洛克經(jīng)驗主義的無法解決的概念綜合問題，但同樣是在笛卡兒框架中活動?？档乱肓司C合與述謂的混淆，把主謂形式的命題理解為兩類根本不同的表象———概念和直觀———的彼此關(guān)聯(lián)。羅蒂認為，直觀與概念的二元對立是人為規(guī)定的，它們與笛卡兒和洛克所主張的內(nèi)在空間的確定性無關(guān)，所以康德的“哥白尼轉(zhuǎn)折”是不能成立的。
羅蒂對塞拉斯和奎因所代表的認識論的行為主義推崇備至。塞拉斯主張一切意識都是語言事件，不存在獨立于語言和文化的純粹“所予”，因此也不存在純“直觀”。奎因認為，在必然真理與偶然真理之間并無本質(zhì)差別，只有在特定歷史和文化背景下確定性大小的差別，因此不存在純“概念”。按照認識論的行為主義，知識的證明是社會行為，必須參照社會的普遍信念，因此認識論的基礎(chǔ)主義是不能接受的。
按照羅蒂的看法，無論是用心理學還是用語言哲學來拯救認識論都必然會失敗。用認識主體的輸入與輸出的關(guān)系，無法說明證據(jù)與理論之間的關(guān)系。認識論所假定的表象，不能用計算機軟件來比擬，它是介乎圖畫與命題之間模糊不定的人為拼湊物。為某一特定認識論立場服務(wù)的語言哲學是不純的語言哲學?！耙蚬阜Q論”也無法構(gòu)造出獨立于任何理論的永恒、中立的語言框架來滿足認識論的要求。
第三編，“哲學”，主要探討認識論瓦解之后哲學發(fā)展的新趨向。羅蒂認為，哲學作為一門獨立的學科，只是一個歷史時期的現(xiàn)象，隨著認識論的瓦解，哲學不再能充當各個文化領(lǐng)域的審判者，康德所確立的哲學形象也隨之結(jié)束。哲學的中心從認識論向解釋學的轉(zhuǎn)移，也意味著從體系哲學向教化哲學的演變。前者以客觀性和真理為目標，而后者則以自我創(chuàng)造為宗旨；前者是建設(shè)性的，力圖制定永恒的規(guī)范，后者是治療性的，永遠是對癥下藥。
羅蒂在這本書中，像其他后現(xiàn)代主義哲學家們一樣，對從柏拉圖以來整個西方哲學傳統(tǒng)提出了尖銳的批評。但其鮮明特色是，作為一位受過分析哲學嚴格訓練的哲學家，他用分析哲學家們熟悉的語言，對分析哲學的基本假定的目標提出了尖銳的批評，因此引起了分析哲學界的巨大震動。羅蒂發(fā)揮和引申了塞拉斯、奎因的思想，把分析哲學中的新潮流與歐陸哲學中的新趨勢結(jié)合起來，并將其引向?qū)嵱弥髁x的復(fù)歸。羅蒂在這本書中把維特根斯坦、海德格爾與杜威并稱為本世紀三位最重要的哲學家，認為他們對于表象主義認識論的沒落作出了最大的貢獻。由于這本書對于西方哲學傳統(tǒng)，尤其是自笛卡兒以來的近代哲學進行了整體的批判，態(tài)度激烈，資料豐富，分析深入，因此發(fā)表后西方哲學界，甚至其他文化領(lǐng)域?qū)Υ擞懻摕崃?，褒貶不一。羅蒂因而獲得了專業(yè)哲學家很少獲得的麥克阿瑟圖書獎，1979年當選為美國哲學協(xié)會東區(qū)分會主席，第十七屆蒙特利爾世界哲學大會邀請其擔任大會主講人。由于分析哲學界的激烈批評，羅蒂于1982年離開了他執(zhí)教達二十年之久的作為分析哲學中心之一的普林斯頓大學，前往較小的弗吉尼亞大學。從此以后，羅蒂把更大的注意力放在傳統(tǒng)體系哲學結(jié)束之后，后哲學文化前景的描述上。