保羅·利科是當(dāng)代著名的法國(guó)哲學(xué)家。1913年生于法國(guó)南部的瓦朗斯。30年代后期進(jìn)巴黎大學(xué)（索邦）讀研究生，深受老師馬塞爾的影響，開(kāi)始形成一個(gè)糅合自由、有限性和希望主題的具體存在論。但他覺(jué)得馬塞爾及其弟子的方法還不夠嚴(yán)密和系統(tǒng)，只有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)方法才能滿足這方面的要求。利科在第二次世界大戰(zhàn)中被俘。在戰(zhàn)俘營(yíng)里他讀了胡塞爾、海德格爾和雅斯貝爾斯的著作。雅斯貝爾斯的著作吸引了他，給他很深的印象。他發(fā)現(xiàn)雅斯貝爾斯的思想在許多方面都與馬塞爾的思想相近。戰(zhàn)后他與一位朋友，也是戰(zhàn)俘營(yíng)中的難友MikelDufrenne一起發(fā)表了一部題為《雅斯貝爾斯和存在哲學(xué)》（1947）的著作。同年他單獨(dú)出版了《馬塞爾和雅斯貝爾斯》一書(shū)。在戰(zhàn)后初期，利科翻譯和評(píng)注了胡塞爾的《觀點(diǎn)1》，奠定了他作為法國(guó)現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)袖人物的地位。1948年利科開(kāi)始在索邦大學(xué)教哲學(xué)史。他每年都要讀一位偉大的哲學(xué)家的著作集，從柏拉圖、亞里士多德到康德、黑格爾和尼采。沉浸于西方哲學(xué)傳統(tǒng)使他的興趣從存在主義或存在哲學(xué)轉(zhuǎn)移到發(fā)展反思哲學(xué)上，即通過(guò)反思理解生存的媒介來(lái)揭示真正的主體性。另一方面，他越來(lái)越相信，必然性，而不是自由，才是人生存的一個(gè)主要部分。他開(kāi)始研究意志哲學(xué)。1950年出版了《意志哲學(xué)》的第一卷《自由和自然：意志與非意志》；《意志哲學(xué)》的第二卷《有限與有罪》于1960年分為兩本書(shū)出版，一本題為《會(huì)錯(cuò)的人》，另一本是《惡的象征》。本來(lái)利科還打算寫(xiě)《意志哲學(xué)》的第三卷《意志的詩(shī)學(xué)》，但后來(lái)卻轉(zhuǎn)而去研究精神分析和結(jié)構(gòu)主義，因?yàn)樗鼈儗?duì)導(dǎo)致他進(jìn)行意志哲學(xué)研究的那些問(wèn)題，如罪、象征和主體提供了新的研究方法。利科在精神分析和結(jié)構(gòu)主義方面的研究成果分別體現(xiàn)在《弗洛伊德與哲學(xué)》（1965）和《解釋的沖突》（1969）兩書(shū)中。1966年利科轉(zhuǎn)到南特大學(xué)去教書(shū)，1969年被任命為系主任。1970年，由于學(xué)生占領(lǐng)大學(xué)和隨后警察的介入，他辭去系主任職務(wù)轉(zhuǎn)到比利時(shí)勒芬大學(xué)。1973年又回到南特大學(xué)，并兼任美國(guó)芝加哥大學(xué)的客座教授，同時(shí)任巴黎“現(xiàn)象學(xué)與解釋學(xué)研究中心”主任。正是在這一時(shí)期，利科開(kāi)始更多地關(guān)心語(yǔ)言問(wèn)題。1975年出版了他研究隱喻的成果《隱喻的規(guī)則》一書(shū)。1984—1985年發(fā)表了他的力作《時(shí)間與敘述》。除了上面提到的這些著作外，利科的主要著作還有：《歷史與真理》（1965）、《胡塞爾》（1967）、《無(wú)神論的宗教意義》（1969）、《悲劇的智慧及其之外》（1973）、《政治與社會(huì)論文集》（1974）、《解釋理論》（1976）、《行動(dòng)語(yǔ)義學(xué)》（1977）、《保羅·利科的哲學(xué)》（1978）、《敘述》（1980）、《圣經(jīng)解釋論文集》（1980）、《法國(guó)史學(xué)對(duì)歷史理論的貢獻(xiàn)》（1980）、《解釋學(xué)和人文科學(xué)》（1981）、《歷史過(guò)去的實(shí)在》（1984）、《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》（1986）等。
雖然利科哲學(xué)研究的范圍極為廣闊，但卻不是漫無(wú)邊際，而是有一條比較明顯的發(fā)展線索。他早年意志哲學(xué)研究的目標(biāo)是要反思人類(lèi)生存情感與意志的方面，因而注重諸如行為與動(dòng)機(jī)，需要和欲望，快樂(lè)和痛苦這些問(wèn)題。在《自由和自然》一書(shū)中，他試圖在“本質(zhì)的可能性”層面上，即在一個(gè)抽去日常生活的偶然特征的層面上，展示意志的結(jié)構(gòu)。在這個(gè)層面上意志結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)就是意志和非意志基本的交互關(guān)系。主體和客體，自由和自然的二元論不是最基本的，而是現(xiàn)象學(xué)描述必須深入到下面去的一種態(tài)度。利科用漫長(zhǎng)而復(fù)雜的分析表明意識(shí)是怎樣依附非意志生活的因素，而反過(guò)來(lái)，非意志生活又是怎樣依附“我要”。意識(shí)到肉體、肉體到意識(shí)的重新整合不是和諧的，意志與非意志的統(tǒng)一是一出“戲劇”，一場(chǎng)“爭(zhēng)論”。所以“我們的自由是人的自由，而不是神的自由”。
在《有限與有罪》中，利科轉(zhuǎn)而研究人的可錯(cuò)性，以及從這種可錯(cuò)性到事實(shí)的罪錯(cuò)的轉(zhuǎn)變。利科發(fā)現(xiàn)，不能在經(jīng)驗(yàn)中直接把握罪錯(cuò)的實(shí)在性，而只能通過(guò)表達(dá)經(jīng)驗(yàn)的語(yǔ)言來(lái)把握。因此，對(duì)本質(zhì)結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)描述和對(duì)不穩(wěn)定的綜合的反思必須讓位給象征和神話的解釋學(xué)。語(yǔ)言在說(shuō)起罪惡時(shí)是以一種間接的、需要解釋的形象方式，在此意義上語(yǔ)言徹頭徹尾是“象征的”。雖然對(duì)象征和由象征構(gòu)成的神話的解釋不等于反思，但解釋為反思鋪平了道路。利科深信：“我們必須不是在象征后面，而是從象征開(kāi)始思想?！笳鳂?gòu)成了人們活生生言語(yǔ)的揭示性基礎(chǔ)。簡(jiǎn)言之，象征產(chǎn)生思想?！币虼?，解釋學(xué)是通向哲學(xué)反思的道路，這種反思認(rèn)為，遵照象征意義的指引可以達(dá)到對(duì)人的存在的深層理解。利科的全部哲學(xué)工作正是沿著這條基本思路進(jìn)行的。
和伽達(dá)默爾有所不同。他認(rèn)為解釋學(xué)不是一種單純的解釋象征語(yǔ)言的技術(shù)，也不是一種純粹的方法，而是包括語(yǔ)言的一般問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題最終有它的存在的存在論基礎(chǔ)。另一方面，利科堅(jiān)持解釋學(xué)也應(yīng)該是一種為哲學(xué)存在論服務(wù)的方法論，它的主要任務(wù)就是文本解釋。因此，利科對(duì)海德格爾提出的哲學(xué)解釋學(xué)的基本思想，如放棄解釋學(xué)是在平等的基礎(chǔ)上與自然科學(xué)的方法競(jìng)爭(zhēng)的一種方法的概念，為理解選定一種方法仍然沒(méi)有擺脫客觀知識(shí)的預(yù)設(shè)和康德知識(shí)論的成見(jiàn)；必須走出主客體問(wèn)題的圈子，詢問(wèn)存在的問(wèn)題，首先是此在的問(wèn)題；理解不再是一種認(rèn)識(shí)模式，而是一種通過(guò)理解存在的模式等，是完全接受的。但他認(rèn)為海德格爾通過(guò)直接描述此在的基本結(jié)構(gòu)達(dá)到存在是一條“捷徑”，人并不能這樣來(lái)直接考察“人是什么”，這個(gè)康德的問(wèn)題不能直接回答，而要通過(guò)理解和解釋人自己的種種表達(dá)式來(lái)得出答案。因此，利科認(rèn)為只有一步一步通過(guò)語(yǔ)義學(xué)的中介（即通過(guò)符號(hào)、象征、文本、敘述），通過(guò)適當(dāng)?shù)姆椒ㄕ摰臏?zhǔn)備才能達(dá)到存在論。換言之，到達(dá)人類(lèi)存在論要通過(guò)語(yǔ)言的“彎路”。這就是他不同于海德格爾而選擇的一條“長(zhǎng)路”。并且，要抗拒將真理和方法分開(kāi)的誘惑，也要充分利用注釋和解釋的方法。利科希望通過(guò)方法的嚴(yán)密性和語(yǔ)言哲學(xué)給海德格爾哲學(xué)以分析的嚴(yán)密性。
利科認(rèn)為，“哲學(xué)是對(duì)生存的反思，反思一切使生存得以理解的媒介?！痹谶@些媒介中，文本是最有典型意義的一個(gè)。它包含了所有這類(lèi)媒介的基本特征。文本是話語(yǔ)。根據(jù)特殊的文體規(guī)則將對(duì)話編碼，然后用外部標(biāo)記（文字）書(shū)寫(xiě)下來(lái)，就形成了文本。文本由于是從直接的話語(yǔ)交流上升而來(lái)的文字傳統(tǒng)，它就會(huì)產(chǎn)生與接受者必然的間距，接受者必須通過(guò)各種解釋手段來(lái)解碼，以達(dá)到理解。因此，既不能像結(jié)構(gòu)主義者那樣將文本視為符號(hào)機(jī)械，所有有關(guān)它們的意義和所指的問(wèn)題都是無(wú)關(guān)緊要的；也不能像浪漫解釋學(xué)和有些存在論解釋學(xué)那樣認(rèn)為任何結(jié)構(gòu)分析都是傷害文本信息的一種異化。利科認(rèn)為，理解無(wú)（方法）解釋則盲，（方法）解釋無(wú)理解則空。解釋的最終目的是理解。這是一個(gè)從符碼到信息，從系統(tǒng)到事件的過(guò)程，分為幾個(gè)階段。所謂解釋的沖突不是解釋間的沖突，而是在理解的諸階段和解釋的諸階段之間的運(yùn)動(dòng)。文本也有表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)，前者指文本和語(yǔ)法、文體、符號(hào)等外觀形式的因素；而后者指文本的所指和意義。文本的意義具有獨(dú)立性，它將隨不同的解釋而增殖。
文本理論在利科的解釋學(xué)中具有范式的意義，他認(rèn)為一些可以稱為“準(zhǔn)文本”的東西，如人的行為和歷史完全可以用文本理論來(lái)說(shuō)明。要理解一個(gè)行為，必然會(huì)涉及它的原因和動(dòng)機(jī)。利科反對(duì)將理解動(dòng)機(jī)和說(shuō)明原因分開(kāi)。他認(rèn)為這種區(qū)分在行為領(lǐng)域就像在文本領(lǐng)域一樣站不住腳。為了讓一個(gè)動(dòng)機(jī)有說(shuō)明的力量，必須將它置于一種小型自傳的形式中。也就是說(shuō)，必須將動(dòng)機(jī)置于講故事的規(guī)則下。在作決定的意向運(yùn)動(dòng)和回顧之間總是有著難以捉摸的不一致。所以正是在講故事（即事后回顧）的過(guò)程中可以將解釋程序引進(jìn)行為理論，就像將它引進(jìn)文本理論那樣。當(dāng)我們?cè)谛袨檎叩挠^點(diǎn)上再加上旁觀者的觀點(diǎn)，文本理論和行為理論的相交就更明顯了。旁觀者不僅要根據(jù)行為的動(dòng)機(jī)來(lái)考慮此行為，而且也要根據(jù)它的結(jié)果，也許是它并未意想到的結(jié)果。這些并未意想到的結(jié)果也說(shuō)明行為應(yīng)脫離行為者來(lái)考慮，行為自身有它類(lèi)似于文本的語(yǔ)義獨(dú)立性。它將它的痕跡留在事件的過(guò)程中，逐步積淀為社會(huì)制度。
文本理論和行為理論的相互關(guān)系也可以引申到歷史理論的領(lǐng)域。那里同樣有說(shuō)明和理解之間的辯證關(guān)系。一方面編史工作是一種敘述，因而是一種文本；另一方面，既然歷史是關(guān)于人類(lèi)行為的，我們可以在它那里發(fā)現(xiàn)解釋和說(shuō)明的同樣結(jié)構(gòu)。通過(guò)敘述，關(guān)于歷史中過(guò)去事件的句子進(jìn)入只有史學(xué)家知道的結(jié)果的描述中。時(shí)間組合的連接關(guān)系完全不同于行為者自己認(rèn)為的連接動(dòng)機(jī)和意向的關(guān)系。這并不是說(shuō)史學(xué)家認(rèn)識(shí)得更好，而是說(shuō)他不那樣認(rèn)識(shí)。史學(xué)家的這種可能性說(shuō)明歷史的意義也具有與文本意義相似的獨(dú)立性，所以需要理解和解釋，以把握其意義；而另一方面，意義也在此過(guò)程中得到增殖。
但利科不是后結(jié)構(gòu)主義式的文本主義者。對(duì)他來(lái)說(shuō)，文本的所指不是文本本身，而是文本的世界；而它不斷增殖的意義，乃是我們自身的種種可能性。在文本中要解釋的是一個(gè)擬議中的我可以居住的世界，“在這個(gè)世界中我可以謀劃我的可能性”。利科和海德格爾一樣，認(rèn)為這種謀劃我們?cè)谑澜绱嬖诘姆N種可能性實(shí)際上是解釋學(xué)的。不同的是利科將文本和敘述視為這種謀劃的主要中介，所以解釋學(xué)不能沒(méi)有具體的、甚至技術(shù)性的解釋方法，但這種方法解釋的過(guò)程乃是全體意義理解的不同階段而已，其根本目的是對(duì)自己的存在及可能性的把握。利科數(shù)十年來(lái)對(duì)隱喻和時(shí)間及敘述的研究無(wú)不貫徹了這個(gè)思想。