又譯“知識論的無政府主義”。由美國著名哲學(xué)家費耶阿本德所提出的一種后現(xiàn)代理論。費耶阿本德強調(diào)科學(xué)本質(zhì)上是無政府主義的事業(yè)，認為理論上的無政府主義更能鼓勵科學(xué)的進步，也“更符合人性”。用他的話說就是：“無政府主義對于科學(xué)和作為一個整體的我們的文化的進步不僅是可能的而且是必要的?！?br>費耶阿本德聲明他的無政府主義既不同于哲學(xué)中的懷疑主義，又有別于政治上和宗教上的無政府主義。因為哲學(xué)中的懷疑主義或者認為一切觀點都是同樣好的，或者認為一切觀點都是同樣壞的，或者根本拒絕作出任何判斷。而他的無政府主義卻毫不猶豫地捍衛(wèi)最平凡或最匪夷所思的陳述；政治上和宗教上的無政府主義尋求取消某種確定的生活方式，而他的無政府主義卻要對之進行捍衛(wèi)。這種無政府主義絕不會持久不變地忠于任何一種社會制度或任何一種思想形式，也不會持久地反對它們。在此他將這種方法論上的無政府主義與藝術(shù)中的“達達主義”進行了類比，認為兩者之間有許多的相似之處。其最根本的共同點在于不但沒有綱領(lǐng)，而且反對一切綱領(lǐng)。所以有時他也自稱是一名“達達主義者”。并稱他這類達達主義者、無政府主義者所最喜歡從事的娛樂就是“給非理性的學(xué)說發(fā)明出令人不容置疑的理由，以此來使理性主義者們陷入混亂”。
正是在這個意義上，費耶阿本德被稱為“非理性主義者”。根據(jù)他的看法，理性主義使科學(xué)更“理性”、更準確的試圖必將會使科學(xué)丟丑。并認為今日形成科學(xué)基礎(chǔ)的思想之所以能夠存在，只是由于有偏見、奇想和激情這樣一些東西存在著，因為這些東西是非理性的，因為它們被允許為所欲為。因此我們不得不作出這樣的結(jié)論：甚至在科學(xué)內(nèi)，理性也不能和不應(yīng)該被允許是包羅一切的，它必須經(jīng)常被壓制或被消除。費耶阿本德認為，一個知識無政府主義者，“像一個從事暗中破壞的間諜，他玩弄理性的游戲，目的是挖理性（真理、忠誠、正義等等）權(quán)威的墻角”。在這類堅持非理性主義的達達主義者、無政府主義者眼中，既沒有什么普遍的標準、原則和觀念，也沒有什么惟一的不可缺少的方法?！八麖恼嫠^對反對的一個東西，就是普遍的標準、普遍的規(guī)則和普遍的觀念”。
所謂“普遍的”標準、規(guī)則和觀念，費耶阿本德是指絕對的不以時間和地點為轉(zhuǎn)移的、放之四海而皆準的東西。他曾明確指出：“關(guān)于存在一種固定的方法，存在著一種固定的理性理論的思想，顯然是以一種對人及其社會環(huán)境的過分天真的看法為基礎(chǔ)的。對于那些考察由歷史所提供的豐富材料的人，對于那些無意于以使這些材料變得空泛為代價來取悅自己的低下本能并滿足對理智確定性、明確性、嚴格性與‘真實性’的追求欲望的人來說，可以在所有情況下，在人類發(fā)展的所有階段得到維護的，顯然只有一個原則，這個原則就是：什么都行（anythinggoes）?！闭窃谶@個意義上，費耶阿本德說：“一個人要成為一名真正的達達主義者，就必須同時也是一名反達達主義者?！彼麍猿终J為他的無政府主義是醫(yī)治認識論和科學(xué)哲學(xué)之病的良藥。
那么，費耶阿本德“反對方法”的無政府主義的理論根據(jù)是什么呢？他認為就是事物發(fā)展的多樣性和不平均性原理。這方面他甚至利用了列寧的某些論斷。
在《共產(chǎn)主義運動中的“左派”幼稚病》中，列寧曾經(jīng)寫過這樣一段話：“全部歷史，特別是歷次革命的歷史，總是比最優(yōu)秀的政黨、最先進階級的最覺悟的先鋒隊所想像的更富有內(nèi)容，更形式多樣，更范圍廣闊，更生動活潑，‘更難以捉摸’。”費耶阿本德將這個原理外推至認識史和認識論的相互關(guān)系，并推論說，甚至最精湛的認識論也永遠不可能完全地反映出和考慮到實踐和科學(xué)認識的不斷增長、膨脹著的經(jīng)驗教訓(xùn)的多樣性，任何歷史的內(nèi)容，總比歷史學(xué)家和最好的方法論學(xué)家所想像的要豐富、多樣得多。他進一步引申道：似乎可以從列寧的思想推出這樣的結(jié)論，即認識過程是混亂的和不可預(yù)測的，因此認識論和方法論是根本不可能的。為了使自己的這個論斷更加可信，費耶阿本德還引用了列寧的《論歐洲聯(lián)邦口號》和《無產(chǎn)階級革命的軍事綱領(lǐng)》兩篇著作。列寧在這兩篇著作中指出，“經(jīng)濟和政治發(fā)展的不平衡是資本主義的絕對規(guī)律”，在資本主義發(fā)展的帝國主義階段，尤其如此。費耶阿本德把這條原理直接轉(zhuǎn)用于科學(xué)，指出科學(xué)的發(fā)展是極不平衡的，這意味著科學(xué)的發(fā)展是偶然的，而對于偶然的無序的發(fā)展，任何科學(xué)知識的方法論都是不適用的。
費耶阿本德還以反規(guī)則（counter-rule）、反歸納（counterinduction）對經(jīng)典和經(jīng)驗歸納法的沖擊為例，進一步詳細闡發(fā)了他的“什么都行”的方法論原則?！胺匆?guī)則”建議人們引入和提出與經(jīng)過確定的理論或經(jīng)過確定的事實不一致的假說。與歸納法強調(diào)經(jīng)驗分析相反，反歸納強調(diào)的是理論的對比，認為可駁倒一個理論的證據(jù)往往不是經(jīng)驗而是與之不同的另一種理論。其實歸納法所津津樂道的經(jīng)驗也已經(jīng)“沾染”上理論了。
費耶阿本德讓人們記住，觀察報告、實驗結(jié)果和關(guān)于“事實”的陳述，不是包含有理論假定，就是由于它們在其中使用的方式而肯定這些理論假定。因此，我們在正常環(huán)境下用我們正常的感官來看桌子時，就說“這桌子是褐色的”，但在光線條件不好或者我們對自己的觀察能力感到?jīng)]有把握時，則說“這桌子似乎是褐色的”，我們這種習(xí)慣表示這樣一種信念，即當(dāng)我們的一些感覺印象是真實的，另一些感覺印象是不真實的時，我們想當(dāng)然地認為對象和我們之間的物質(zhì)媒介不起歪曲作用以及確立接觸的物質(zhì)實體———光———傳送真實的圖景。其實上述這一切都是“抽象的、高度可疑的假定”。它們形成我們的世界觀，而我們卻對它們不加批判地加以接受。而且通常我們甚至不認識它們，只有當(dāng)我們遇到一種全然不同的宇宙觀時，才認識到它們的作用。結(jié)論是：成見是通過對比而不是通過分析形成的。同什么相對比呢？顯然這種對比不能在一種理論、一種假定、一種世界觀的內(nèi)部進行，而必須從外部引進一套批評標準，引進一組另外的假定。用費耶阿本德的話說就是：“為了發(fā)現(xiàn)我們認為我們所居住的實在的世界（也許它恰好是另一個夢境世界）的特點，我們需要一個夢境的世界?！币坏┤藗冞@么做了，就已經(jīng)踏上“反歸納”之路了。費耶阿本德極力為反歸納張目，強調(diào)反歸納既是一個“事實”（科學(xué)沒有它不能存在），又是“合情合理”的，是科學(xué)游戲中極為需要的一種方法。認為科學(xué)不同部分的“不平衡發(fā)展”，十分需要這種“非理性的”方法。
需要著重指出的是，費耶阿本德在這里并非在推崇一種新的方法論，用反歸納法取代傳統(tǒng)的歸納法；也并非用一組普遍的規(guī)則來代替另一組普遍的規(guī)則。他的目的是讓讀者相信：“所有的方法論，即使最顯著的方法論，也存在著自身的限度。”他認為證明這一點的“最好方法”是去“證明”某些人們所喜歡的基本規(guī)則的“不合理性”和局限性。上述對歸納法的局限性的闡明，便顯示了反歸納法也是可以成立的。也就是說，固定不變的方法論是不存在的。而傳統(tǒng)的方法觀念本身即包含著“堅定不變的和絕對確定的原則”。
費耶阿本德運用科學(xué)史的事實證明，沒有任何一種方法論原則不在此時此地或彼時彼地遭到違反和否棄。并認為這種對確定的方法論原則的違反并不是偶發(fā)事件，也不是知識貧乏和心不在焉的結(jié)果。相反，對于科學(xué)的進步來說，這種違反是必要的。人類知識的一系列發(fā)展和變革，從古代原子論的出現(xiàn)、哥白尼革命到現(xiàn)代原子論的興起（動力學(xué)、立體化學(xué)、量子論）和光的波動說的逐漸發(fā)展，不是由于思想家們不受某種顯著的方法論的束縛，就是由于他們打破了這些方法論原則的框框。費耶阿本德借此說明他所倡導(dǎo)的方法論上的無政府主義是有歷史基礎(chǔ)和依據(jù)的。此外，根據(jù)費耶阿本德的考察，馬克斯韋爾、霍爾姆茲、赫茨、馬赫、杜海姆等科學(xué)家都是支持和“贊同多元論的”。P.杜海姆就曾寫道：“推進科學(xué)發(fā)展的最好方式是允許每一種知識形式根據(jù)它自己的規(guī)律發(fā)展自己?！?br>相反，費耶阿本德知識論的無政府主義倡導(dǎo)方法多元論，允許采用一切方法，容納一切思想，反對傳統(tǒng)方法論原則的惟一性、普遍性，反對傳統(tǒng)方法論對其他方法的排斥和打擊。并認為非方法（non-method）較之傳統(tǒng)所推崇的理性的、科學(xué)的方法更有成功的機會。對于這樣做的理由，他講了兩點：其一，從認識上看，我們所探索的世界在很大程度上還是未知的，因此我們不能保守、封閉，而必須保持我們選擇的開放性，必須堅持“什么都行”的無政府主義方法論原則，否則不啻作繭自縛，結(jié)果一定是處處碰壁。其二，從人道主義的角度上看，人只有擺脫僵化的科學(xué)教條，擺脫形式理性的限制，才可能最終擺脫思想的被奴役狀態(tài)而獲得做人的尊嚴。而在費耶阿本德看來，傳統(tǒng)的普遍方法論原則及其建立在這種原則之上的科學(xué)教育妨礙了人性的全面發(fā)展。因為傳統(tǒng)的方法論堅執(zhí)于理性與非理性、邏輯與非邏輯的對立。表現(xiàn)在科學(xué)教育中是使科學(xué)簡化，表現(xiàn)在科學(xué)研究中是以鄰為敵，確定一塊領(lǐng)域為科學(xué)的世襲領(lǐng)地，將這塊領(lǐng)地與思想發(fā)展中的其他部分嚴格地區(qū)分開來，同時給定了這一領(lǐng)域自己的獨特的理性方法和邏輯。嚴格的理性方法論的訓(xùn)練又進一步使人們牢牢地局限在確定的領(lǐng)域內(nèi)。直覺、想像等一切非理性的方法都被排除在科學(xué)方法之外。因為它們與理性的方法相悖，會混淆科學(xué)與非科學(xué)的界線。表現(xiàn)在科研實踐中就是有意扭斷人們的宗教和形而上學(xué)與他們的科學(xué)活動的聯(lián)系，從而保持科學(xué)的純理性色彩。表現(xiàn)在教育中就是非個性化。那種無頭腦、無個性，甚至沒有一點理智、氣質(zhì)和情感的“專家”、“教師”比比皆是。他們像訓(xùn)練家犬一樣地訓(xùn)練學(xué)生，把他們拖入自己粗劣的知識框架中，利用分數(shù)、考試以及學(xué)生對于失敗的恐懼心理來束縛青年人的頭腦。這種教育制度執(zhí)行一種落后、無知的順從主義而說它是真理；它導(dǎo)致創(chuàng)造力的衰敗而說它是深邃的洞察；它破壞了年輕人最珍貴的東西———豐富的想像力而說它是教育。這種做法是具有災(zāi)難性的，它是對人性的摧殘，是對人的全面發(fā)展的壓制。因此歷史條件；它使科學(xué)充滿教條，缺乏適應(yīng)性。我們必須否定這種建立在普遍方法論之上的神話式教育。費耶阿本德要向這種摧殘人性的理性主義方法論及其教育體制開戰(zhàn)。他要求屏棄一切普遍的標準和固定、僵死的理性主義方法論。他強調(diào)：多元論“不僅對于方法論是重要的，而且也是人道主義的本質(zhì)部分”。在他看來，一切固定的觀念、知識、普遍適用的規(guī)則和方法都是既不現(xiàn)實的，又是極為有害的。之所以說這種一元方法論不現(xiàn)實，是因為它把人的能力和導(dǎo)致科學(xué)發(fā)現(xiàn)的環(huán)境、背景簡單化了。說它有害，是因為實施這些法則的努力勢必要增加人們?yōu)楂@取職業(yè)資格而耗費的精力和代價，導(dǎo)致智力下降及無教養(yǎng)的人和無聊的書籍充斥市場。此外，這種傳統(tǒng)的一元方法論也限制了科學(xué)的發(fā)展，因為它否定了影響科學(xué)變革的復(fù)雜的自然、歷史條件；它使科學(xué)充滿教條，缺乏適應(yīng)性。
費耶阿本德運用科學(xué)的史實證明，不存在什么純粹理性的“科學(xué)方法”，也不存在任何一種單一的規(guī)則或方法能夠構(gòu)成一切研究的基礎(chǔ)，并保證它是“科學(xué)的”、可靠的。用他的話就是：“任何方案、理論、程序都必須按照它自己的優(yōu)劣，根據(jù)適應(yīng)于它所應(yīng)付的那些過程的標準予以判定?！?br>可見，費耶阿本德雖然拒斥一切固定的、普遍的方法論原則，但并無意取消所有規(guī)則、標準和方法論，而是旨在將一切規(guī)則、標準和方法論都統(tǒng)統(tǒng)容納進來。其最終目的則是增進自由，使人的個性得到充分自由的發(fā)展，使人過上一種真正豐富多彩的生活。
參見“多元主義方法論”、“費耶阿本德”。