由費耶阿本德所提出的與認識論的無政府主義理論密切相連的一種后現(xiàn)代理論。費耶阿本德是在否棄傳統(tǒng)的理性主義一元方法論的基礎(chǔ)上提出自己的多元主義方法論的。認為對于同一個實在或同一個科學問題，可以也應該允許存在各種不同的觀點或理論。他所提出的著名的“理論增生原則”或“理論繁衍原則”，就是要從關(guān)于一個科學問題的一種觀點或理論中“增生”或“繁衍”出一些與它邏輯上不相一致甚至對立的理論。用他自己的話說就是：這一原則要“發(fā)明和闡發(fā)出一些同已被人們接受的觀點不一致的理論，即使以前碰巧是得到高度確認和為人們所普遍接受的觀點。任何采納這一原則的方法論就叫做多元主義方法論?！痹蚝芎唵?，既然可以有各種不同的理論，產(chǎn)生這些不同理論的方法就不可能是同一種方法。理論增生原則實際上倡導的是一種理論的多樣化、方法的多元化。根據(jù)費耶阿本德的分析，在人類思想史的每一個重要階段都是這一原則在“起作用”。
費耶阿本德認為，堅持這種多元主義方法論的人將保留在《創(chuàng)世記》和Pimander中所發(fā)現(xiàn)的關(guān)于人和宇宙的理論，他將這些理論加以發(fā)揮，并用它們來測量進化論和其他“現(xiàn)代”觀點的成就。于是，他也許發(fā)現(xiàn)，進化并不如通常人們所設想的那樣好，因此必須加以補充，或完全用一種改進形式的《創(chuàng)世記》來代替。這樣，在多元主義方法論者看來，理想的知識不是一系列趨向一個理想觀點，逐漸接近真理的首尾一貫的理論。毋寧說“它是一個互不相容的（甚至不可比的）各種知識越來越增長的海洋，每一種理論，每一個童話都是這個集合的一部分，通過競爭，都對我們意識的發(fā)展作出貢獻”。在費耶阿本德看來，理論的增生、繁衍和擴散對科學是有益的，而一律性則損害了科學的批判力。同時，一律性也危害個人的自由發(fā)展。
利用這種多元主義方法論，費耶阿本德向傳統(tǒng)哲學，特別是科學哲學及其在現(xiàn)代的表現(xiàn)形態(tài)———邏輯經(jīng)驗主義的種種已被人們普遍接受的確定無疑的信條展開了進攻。
首先，費耶阿本德對認識論中的理論與事實的符合論進行了詰難，認為傳統(tǒng)哲學對理論與事實的一致性的要求是行不通的。因為科學史和人類認識史已經(jīng)表明，既不存在一成不變的理論，也不存在一成不變的事實；既沒有一種理論在其領(lǐng)域內(nèi)與一切事實相一致，也沒有總是該受責備的理論。從科學史上看，哥白尼的理論在當時與事實不一致，而托勒密的理論與事實卻是一致的。怎么解釋這一現(xiàn)象呢？這是因為事實存在著依賴理論的一面，它無時無刻不受到理論的“沾染”。不僅單一事實的描述依賴于理論，而且存在著一些不借助理論便不能挖掘出來的事實。許多事實之所以成為有效的，是由于可選擇理論的幫助。再從科學家所占有的材料看，這些材料并非純粹客觀的，而是由多方面的性質(zhì)決定的，其中滲透著各種不同的認識論、方法論和歷史背景，是在不知不覺間受到原則沾染的。不僅事實和材料受到理論的沾染，感覺、觀察也受到理論的沾染。感覺印象不管多么簡單，總是包含有主觀的成分。所以指望感覺提供關(guān)于世界的可靠信息是不現(xiàn)實的。
簡而言之，在理論與事實之間不存在任何分界線。理論的語言使觀察的語言完全屈從自己，按照自己的形象改變觀察語言，以至于一切科學原理都具有極強的理論性質(zhì)，它還規(guī)定著同該理論有關(guān)的一切經(jīng)驗概念的意義。在科學中，事實的確定似乎總要接受約定理論的改造，理論按照使事實更適合自己的原則“模擬”事實，也就是說，使事實符合理論，把事實“驅(qū)趕”到理論的麾下。因此，傳統(tǒng)的“符合論”是站不住腳的。而在“符合論”精神中建立起來的科學哲學也隨之壽終正寢了，因為“它們已經(jīng)失去了為我們在這個世界中的知識作出貢獻的一切機會”。
與這種對理論與事實的傳統(tǒng)“符合論”的攻擊相聯(lián)系，費耶阿本德對形形色色的建立在“符合論”基礎(chǔ)上的方法論原則展開了抨擊，其中波普爾的“證偽原則”首當其沖受到了批判。認為這一原則是簡單化的、缺乏分析的。其結(jié)論是：科學家不應簡單地根據(jù)單一的事實與理論不一致就斷然對理論采取否定的態(tài)度。因為這種事實完全有可能是假的、非本質(zhì)的，而且觀察、事實、理論不是像傳統(tǒng)的方法規(guī)則所講的那樣是各自孤立的、界限分明的。相反，它們彼此之間有著不可分割的聯(lián)系，而且事實總是受到理論的沾染。所以，當事實和某種理論不一致時，常常不是理論的錯誤，倒是事實的錯誤。費耶阿本德指出，既然每一種理論都起源于對某一問題的探索，既然每一種理論所要求的與其一致的事實也是與該種理論賴以產(chǎn)生的問題是相關(guān)的，那么當新的理論出現(xiàn)之后它就必須開始規(guī)定自身的問題。而以前的問題、事實和觀察資料或是被忘記或是作為不相關(guān)的問題而被推到一邊。這是一種十分自然的發(fā)展，是完全無可厚非的。因為，用費耶阿本德的話說就是：“新理論、新觀念很快就在新方向上前進，同時，對先前的學者涉及的老問題、老事實表示不滿?！逼浣Y(jié)果是，舊理論僅以一種大大壓縮的形式存在于新理論的框架中，而且往往只占相當小的份量?？梢?，那種僅僅從事實出發(fā)，用局限于某一理論框架、某一問題范圍的事實來證實或證偽某一理論的方法論原則顯然是片面的，不足取的。
其次，費耶阿本德向根植于科學與非科學對立的科學沙文主義進行了發(fā)難。
其次，費耶阿本德向根植于科學與非科學對立的科學沙文主義進行了發(fā)難。他認為，科學與非科學之間并非像傳統(tǒng)所理解的那樣存在著一條鴻溝。這是一個“神話”，按照這個神話，科學是神圣的，非科學是應該受到打擊和排斥的。人類任何一種思想文化形式，一旦被冠之以“非科學”的帽子，便意味著被宣判了死刑。這個童話使科學享有特權(quán)，科學和技術(shù)在現(xiàn)代世界的成功又進一步強化了科學的神話?？茖W自身也以真理自居，大搞黨同伐異，惟我獨尊，導致科學上的沙文主義。這種沙文主義堅信有一種獨一無二的“方法”。這種方法的運用往往導致獲得世界的惟一“真理”。顯然這種科學沙文主義與費耶阿本德的無政府主義格格不入，因此費耶阿本德對之深惡痛絕。通過人類學的考察，費耶阿本德認為可以得出這樣的結(jié)論：第一，存在著不可比較的思想結(jié)構(gòu)。例如原始部落的語言和文化同現(xiàn)代西方的語言和文化往往就是不可比較的；第二，個人思想的發(fā)展經(jīng)過各個相互不可比較的階段；第三，科學家的觀點彼此不同，猶如作為同文化基礎(chǔ)的各種意識形態(tài)之間的彼此差異一樣是沒有什么值得大驚小怪的。甚至有些科學理論，它們在表面上處理相同的題材，卻是互相不可比較的。既然存在著不可比較的思想形式，那么，不可比較的各種思想形式之間就沒有誰優(yōu)誰劣的問題。由于科學與神話、科學與宗教、科學與形而上學之間是不可比的，因此也不存在一個公正的仲裁者來判斷它們的是非優(yōu)劣。這樣，費耶阿本德就從根本上破壞了科學沙文主義的基礎(chǔ)，取消了科學的特權(quán)。與此相聯(lián)系，惟一正確的“科學方法”、必然存在的“科學規(guī)律”也不復存在了。因為根據(jù)費耶阿本德的分析，科學的發(fā)展要比任何理論家所想像的更加不規(guī)則、更加混亂、更加不合乎理性，他認為神話、巫術(shù)、偏見、玄想等都對科學的發(fā)展有促進作用，而科學中的權(quán)威倒往往阻礙科學的發(fā)展。費耶阿本德還通過伽利略的例子來說明科學上的成功不僅僅依賴科學方法和理性的論證，而且依賴于托詞、借口、花言巧語、宣傳手段等等。人們通常認為，伽利略借助于觀察和實驗建立起一個新的理論，而實際上伽利略取得成功主要靠技巧和宣傳。
費耶阿本德稱贊伽利略這些“小動作”展示了“一種風格，一種幽默感，一種靈活性和一種優(yōu)美文雅”，并認為這在科學史上是“無可比擬的”。他的結(jié)論是：不存在普遍適用的科學發(fā)展的框架?？茖W的發(fā)展比它的方法論所設計的要“不規(guī)矩”得多，“非理性”得多。而事實上，比起理性的、規(guī)則的、整齊劃一的東西來說，也許混亂、偏差、機會主義等更能促進科學的發(fā)展。這種偏差和誤差成了進步的先決條件，“沒有混亂就沒有知識”、“不經(jīng)常排除理性就沒有進步”。
進一步，費耶阿本德認為，我們應該向久已被科學關(guān)在墻外的非科學敞開大門。因為，為了人類知識的進步，為了增進人類的自由，我們不僅需要科學，而且也少不了非科學，更何況科學與非科學之間的界線本來就是人為劃定的。現(xiàn)在到了排除這條界線的時候了。為了人類的進步，我們必須這么做。費耶阿本德主張必須建立一種新的概念體系，或者從宗教、神話或低能兒的幻想中引進這種體系。這種“新的概念體系”的哲學基礎(chǔ)其實就是他的無政府主義的多元論。就是讓人們用一種新的視角看待神話、宗教、巫術(shù)等理性主義者要從地球上消滅的非理性、非科學的東西；就是要歡迎意見的“多樣化”和不一致性，因為意見一致也許適合于教會，適合于某種（古代的或現(xiàn)代的）神話的被嚇怕了的或狂熱的犧牲者，適合于某個暴君的軟弱或自愿的追隨者。而意見的多樣性是客觀知識所必需的。鼓勵多樣性的方法也是人道主義觀點所相容的惟一方法。一當我們用新的視角來看待非理性、非科學的東西，就會發(fā)現(xiàn)，非理性的東西（如神話、宗教等）要比理性主義者所認為的要好得多。不僅如此，“人類任何一種思想，不管多么古老，多么荒謬，都有助于改進我們的知識”，都有助于人類知識的進步。哥白尼的日心說不過是一種古老的宇宙觀念的復活罷了。1975年，鑒于占星術(shù)在西方的日益流行，美國及西歐的186名科學家包括18名諾貝爾獎得主發(fā)表了一個簡短的聯(lián)合聲明，斥責占星術(shù)是偽科學，號召人們不要輕信。費耶阿本德對此十分憤慨，他著文批駁道：這些科學家一筆勾銷了占星術(shù)對天文學發(fā)展所做的貢獻，是無視歷史，是想利用自己在本領(lǐng)域里的權(quán)威去強行判定一個自己并不熟悉的問題。在費耶阿本德看來，科學的成就和勝利固然是輝煌的、驚人的，但非科學的東西，諸如巫婆和江湖術(shù)士的草藥知識、占星術(shù)、原始的疾病治療法也并非沒有任何優(yōu)點，科學處處為非科學的方法和結(jié)果所豐富。由于科學的不同部分“發(fā)展不平衡”，需要這些“非理性的”方法的支持。其實，科學僅僅是人類發(fā)明出來用以對付環(huán)境的工具之一，但不是科學沙文主義所自詡的那樣是惟一的工具，更不是絕對可靠的。它只是迄今為止人類業(yè)已存在的諸多思想形式中的一種，而且還不一定是最好的。
費耶阿本德認為，科學沙文主義是反自由、反民主的，而多元主義方法論則是與民主和自由相契的。這在科學思想的接受和拒斥問題上表現(xiàn)得最為突出。一個六歲兒童的父母可以決定他們的孩子是受新教還是受猶太教教育，或者略去宗教教育。但在科學上，他們則沒有自由，因為幾乎一切科學學科在學校都是強制性的。物理學、天文學、歷史學必須學習，而不能為魔術(shù)、占星術(shù)、傳說和故事所取代?？茖W思想的接受和不接受完全與民主的程序不一致，那不是由投票來決定的，俗人沒有投票權(quán)。甚至勇敢的革命思想也服從科學的判決，它們要打破現(xiàn)存的一切制度，摧毀一切，嘲弄一切，但批判的矛頭卻從不觸及科學。其結(jié)果是，科學變得越來越教條，越來越霸道。真可謂順科學者昌，逆科學者亡。在這種情況下，科學便與民主和自由的精神越來越背道而馳。因此現(xiàn)在迫切需要向科學沙文主義開刀，需要把人們從意識形態(tài)上被僵化了的科學桎梏中解放出來，就像我們先輩把我們從一種宗教的桎梏中解放出來一樣。
然后自由地在理性主義和非理性主義，科學和神話，科學和宗教之間作出選擇。
費耶阿本德的結(jié)論是：“現(xiàn)實的科學比人們所料想的更接近多元論。”如果我們要了解自然，如果我們要掌握我們的物理環(huán)境，那么我們必須運用一切觀點，一切方法。因為只有方法上的多元論才能“導致真理”。他認為，為了知識的進步，專家和外行，專業(yè)研究者和業(yè)余愛好者，說真話的人和說假話的人，都應邀請來參加爭論，從而對于豐富我們的文化作出各自的貢獻。巫術(shù)顯然一直受著誤解而沒有被真正理解，但是它有著深厚的物質(zhì)基礎(chǔ)，對于它的清楚的研究，也許能夠用來豐富和修改我們的生理學知識。一句話，科學不是人類惟一的思想形式，科學方法也不是惟一的研究方法。“科學與非科學的分離不僅是人為的，而且有害于科學的進步?！贬t(yī)治傳統(tǒng)科學哲學方法一元論的良藥是“什么都行”的無政府主義多元論。也就是說，為了知識的進步和人類的自由，應該允許八仙過海，各顯神通。
參見“認識論的無政府主義”、“費耶阿本德”。