印度佛教傳入中國后，不僅受到儒家人性論的影響，還與中國道家及道教結(jié)下了不解之緣。佛教的佛性與道家的道論相互聯(lián)系，相互影響，形成獨具特色的中國式的出世道德思想，對儒家的現(xiàn)世(人世)道德學(xué)說具有一定的指導(dǎo)和補助作用。
印度佛教最初傳入中國時，由于對佛教的根本宗旨缺乏理解，一般的中國人都將之與中國傳統(tǒng)的黃老思想即道家學(xué)說混同起來，認(rèn)為佛教也崇尚清虛無為，神通道術(shù)。雖然后來隨著經(jīng)典的傳揚，研究的加深，中國學(xué)人認(rèn)識到佛教的禪定神通不同于道教的神仙道術(shù)。但在理論上的以道解佛一直到魏晉南北朝時期還未真正解決。這一問題也許根本得不到真正的解決，因為中國學(xué)者只能從本民族的文化傳統(tǒng)出發(fā)，理解、同化和研究外來的佛教，這就不可避免地帶上中國文化的色彩。佛經(jīng)的傳譯開始就是用“格義”的方法進(jìn)行的，即用中國傳統(tǒng)的名詞、術(shù)語來翻譯、解釋和闡揚佛典，這就自然不能純粹地表達(dá)佛教原有的思想。雖然后來“格義”的方法被棄而不用。中國佛教逐步建立了一整套不同于道家和儒學(xué)的獨有的范疇、概念，從而能夠表達(dá)佛教獨特的思想學(xué)說。為了真正擺脫中國傳統(tǒng)文化的影響，理解純粹的印度佛教，不少中國佛教學(xué)者遠(yuǎn)赴異域，力求帶回原本的佛教學(xué)說。唐玄奘就是一個杰出的代表，他歷盡艱辛，學(xué)究三藏，終于把純粹的印度佛教唯識學(xué)說引入中國，力圖以正宗的佛教學(xué)說取代受到中國文化影響的不純粹的理論，但他及其弟子后學(xué)的努力遭到了失敗。因為只有適應(yīng)中國文化土壤的思想和學(xué)說才能長期流傳，影響久遠(yuǎn)。
在道德倫理方面，佛教與道家也有不少相似之處。正是由于佛教與道家道德觀上的相近，幫助了佛教在中國的廣泛流傳，才使中國人不將佛教視為一種異端。尤其在對道德基礎(chǔ)的佛性的理解方面，道家的道論起了相當(dāng)大的作用，有助于對佛性的把握和對其意義的深化。
佛性是成佛之后的果位，是一種理想境界，是具備一切善功德的圓滿佛身。作為佛果的佛性只能是純善意義的清凈境界。最初講佛性就只是說佛的境界，佛界，這是為了突出佛性的殊妙，從而引起眾生對佛的向往和追求，產(chǎn)生對佛教的信仰，使眾生厭生死苦，求涅槃樂。當(dāng)眾生產(chǎn)生對佛教的信仰之后，為了強調(diào)人人均能成佛，其邏輯的結(jié)論必然是人人都有佛性。所以佛性的意義也從原來的果位(境界)擴展成因位(可能性、根據(jù))。佛性不單單是理想，而且是成佛的依據(jù)。佛性范圍和意義的擴展產(chǎn)生了新的理論問題。果位的諸佛、菩薩具有的佛性是純善的，而因位的眾生具有的佛性則是與煩惱業(yè)習(xí)共處的，是善惡混雜的，處于這種狀態(tài)下的佛性是否在熏習(xí)改變煩惱習(xí)氣(凈熏),除染布凈的同時也會受到煩惱習(xí)氣的影響和染污(染熏)? 如何克服染熏，發(fā)揚凈熏呢？ 所以在佛性獲得了因位的意義時，就產(chǎn)生了本原和緣起問題。
本來佛教的佛不是救世主，也不是創(chuàng)世者，只是果位的理想生命。佛作為眾生的導(dǎo)師、圓滿道果的獲得者、清凈純粹的修行者的面目出現(xiàn)，作為善的代表而存在。既然如此，從理論上講，佛自然不為世界和其中的惡負(fù)責(zé)，因此世界是如何產(chǎn)生的，惡的根源是什么等如此類的問題佛是不予答復(fù)的，因為在他看來這些問題的提出就是一種錯誤，當(dāng)然不必回答。然而一旦佛性成為因位上的成佛根據(jù)，即至善的原因時，就必須同時回答惡之原因，即煩惱習(xí)氣的本原問題。從而使佛性改變了原來的意義，進(jìn)而成為世界的本原，也使佛由覺悟的人格成為宇宙的神靈。果位的善性可以不與惡產(chǎn)生任何關(guān)系，但因位的佛性則必須與現(xiàn)世的惡共處，必須一步步克服，消除，凈化煩惱習(xí)氣，從而恢復(fù)純凈的本然的狀態(tài)。這樣，成佛不僅是對未來的追求而且是對過去的恢復(fù)，構(gòu)成了一個首尾相接的圓圈。在此又產(chǎn)生了這樣一個問題，即現(xiàn)世的煩惱習(xí)氣是否亦由佛性產(chǎn)生？ 對之產(chǎn)生了自相矛盾的解釋，既然佛性是本原，自然應(yīng)該為世界上一切事物負(fù)責(zé)，那么當(dāng)然也是惡的本原。但佛性又是圓滿清凈的，純善的。純善的東西如何產(chǎn)生惡呢？ 為了解決這一矛盾，佛教又提出無明作為惡的本原，認(rèn)為無明與生俱有。將佛性(真如)作為善的本原，將無明作為惡的本原，分別為世界的善和惡負(fù)責(zé)，這就形成了二元論，破壞了佛性(真如)的本體性，唯一性。為了解決二元論的問題，一些宗派又把真如作為因(原因，根本),無明作為緣(條件，依待),認(rèn)為無明依賴真如而存在，但又不能影響真如。由于對真如(佛性)與無明關(guān)系理解的不同，導(dǎo)致了華嚴(yán)宗與天臺宗長期的爭論和對立。
佛性意義的轉(zhuǎn)變實際上是純粹性與周遍性的矛盾的產(chǎn)物。早期佛教強調(diào)佛性的純粹性，隨著學(xué)說的發(fā)展則又轉(zhuǎn)向周遍性。強調(diào)純粹性是為了顯示佛教的莊嚴(yán)殊勝；強調(diào)周遍性是為了擴展佛教的影響和普度眾生。純粹性意味著范圍的局限，周遍性又必然帶來本性的駁雜。純粹則不能周遍，周遍則難以純粹。但是，佛性本身是既純粹又周遍的，在純粹時周遍，在周遍時純粹，這是佛教的根本要求，也是佛教的基本精神。佛教傳入中國時，佛性的周遍性問題受到格外的注意。這一問題歸結(jié)為是否一切眾生都有佛性及佛性的善惡。作為因位的佛性是信奉佛教的眾生所具有的成佛的依據(jù)，這樣便把佛性的擁有者從佛、菩薩擴展到了信佛的一般眾生。那么不信佛的、善根斷盡的一闡提人是否也有佛性呢？ 既然佛性是一種純善之性，信奉佛法，具有善根的眾生自然是善的，自然具有佛性。一闡提人不信佛法，毀謗三寶，善根斷盡，當(dāng)然不應(yīng)該有佛性。這是從強調(diào)佛性的純粹性角度而言的。但若認(rèn)為一闡提人無佛性，就不能說明佛性的周遍性。竺道生就認(rèn)為含生之類，皆有佛性，一闡提人也能成佛。但如此又使佛性的純粹性受到影響，善惡界限難以區(qū)分。天臺宗認(rèn)為佛不斷惡性，就是從強調(diào)佛性的周遍性所導(dǎo)出的必然結(jié)論。
中國佛教由強調(diào)純粹性到強調(diào)周遍性的演變，固然是由其自身的發(fā)展及內(nèi)在的邏輯決定的，但道家的影響也起了相當(dāng)?shù)淖饔茫@是不容忽視的。道家的道不同于佛教的佛性，道在老子那里就是純粹性與周遍性的合一，對道家來說也不存在純粹性向周遍性的演變問題，佛性是諸佛所獲得的妙果，帶有后天的人格的色彩，道則是自然的先天的本體，不是人通過修煉而達(dá)成的。道本身是非因非果的，而在其能夠產(chǎn)生萬物和世界的意義方面就表現(xiàn)為本體、本原。它是一種因，在其作為人通過修煉，返本歸根所恢復(fù)的原初狀態(tài)時就表現(xiàn)為歸宿、目的，是一種果。道的周遍性是由其作為宇宙本體的作用決定的。“道生一，一生二，二生三，三生萬物”,既然萬事萬物都是由道一步步演生化而來的，自然都蘊含著道，因此莊子的“道在矢溺”只是老子思想的自然表述。道的周遍性對中國佛教的影響很大，推動了佛性由純粹性向周遍性的演變和發(fā)展。竺道生認(rèn)為一切眾生都有佛性，孤明先發(fā)，這與其通曉道家思想，受到影響有關(guān)。
佛教特別重視生命世界。它把整個宇宙分為有情世間(生命界)和器世間(自然界)兩個部分。由于佛是以救度眾生，解脫輪回為己任的，對于無情無識的器世間當(dāng)然本不必過分注意，因為器世間沒有感覺，無所謂苦樂，也不需要解脫。佛不是造物主，不是上帝，并不對整個宇宙負(fù)責(zé)，而只是對生命界(情世間)負(fù)責(zé)，生命界有情有識，飽受眾苦，需要解脫和救度。因此，佛性的周遍性最多擴展至整個有情世間，而不能及整個宇宙。道家則崇尚自然無為，無知無欲，并不十分強調(diào)生命界與物質(zhì)界的區(qū)別，而是認(rèn)為萬物齊一，同歸于道。道是一切事物(包括生命、非生命)的本體和歸宿，存在于一切事物之中。這是佛教與道家的主要區(qū)別之一。由于中國佛教強調(diào)佛性的覺性，注重本性的智慧，更加注重成佛的現(xiàn)實可能性，將成佛的眾生事實上歸結(jié)為人。禪宗就尤其強調(diào)這一點，并不談及其它低級生命是否能成佛。趙州和尚曾云狗子無佛性，就是注重成佛的現(xiàn)實可能性，即是否有覺性。而天臺宗獨標(biāo)異義，制溪湛然就提出“無情有性”說，把佛性的周遍性擴展到極點，此時佛性與道就沒有太大區(qū)別了。天臺宗是受道家思想影響最著名的一個宗派，其先驅(qū)慧思就發(fā)愿學(xué)神仙長生之術(shù)。在禪法方面天臺宗是受到道教的內(nèi)丹術(shù)影響的，在思想方面則表現(xiàn)相互聯(lián)系的兩點，一是其“一心三觀”、“一念三千”等學(xué)說，認(rèn)為心性本具，三千大千世界俱在一念心中。把心作為萬事萬物的本源，這與道家之道包容一切相近。二是“無情有性”說把佛性的周遍性擴展至整個世界，與道的周遍性一致。天臺宗將道家思想引入佛教，自然產(chǎn)生新的矛盾。因為在道家那里，一切事物都是由道衍化而來的，隨其自然，保持其本真之性就合乎于道。對事物并無善惡染凈的分別，也沒有道與物、善與惡的理論矛盾。佛教則以修養(yǎng)解脫為目的，對事物的善惡、染凈特別注意，強調(diào)通過眾生的主觀努力，為善去惡，除染布凈來成就佛果。現(xiàn)在既然將道教的“道”的本體論意義納入了佛教的“佛性”,又必須堅持原有的“去惡為善、除染布凈”的宗教修持立場，所以邏輯的結(jié)論只有一個：“性具善惡”。就是說，佛性既有善的因素，也有惡的因素。
提倡“性具善惡”,從理論上解決了為什么一闡提人也能成佛的問題。因為一闡提人雖然惡，但在其本性中還含有善的成分，遇到一定的條件(緣),這些善的成分可以增長，發(fā)展，最終成佛。但這樣又帶來另一個問題：佛性中既然有善有惡，那成了佛以后，惡的成分還在不在？如果不在了，則“性具善惡”這一命題就無法成立。如果惡的成分還在，那在一定條件下，佛會不會作惡？ 天臺宗創(chuàng)始人智??說：“佛雖不斷性惡，且能達(dá)惡，以達(dá)惡故，于惡自立，故不染惡因，不得起修惡。故佛永不復(fù)惡?！?《觀音玄義》)就是說，作為大智慧者的佛，已經(jīng)完全通達(dá)了惡的一切性質(zhì)，惡已不可能束縛他。因此，雖然性中具惡，但不會作惡。這樣，一闡提人也好，佛也好，在本性上都一致了，從而達(dá)到圓融萬法的目的。
善、惡是倫理學(xué)中最基本的范疇，性善、性惡是中國儒家爭論了幾百年的老問題。儒家傾向于固定不同人的不同倫理價值，然后“唯上智與下愚不移也”,實際是為封建等級秩序的合理性作辯護。佛教則承認(rèn)人人平等，性具善惡，一切在于本人如何對待與處理這些本性中的善與惡。是放縱本性中的惡，從此墮落下去，還是勤修本性中的善，不斷凈化自己？ 一切在于自己的努力。應(yīng)該說，佛教的這些思想，在倫理學(xué)方面有其積極的意義。
當(dāng)然，佛教要求人們脫離認(rèn)識世界、改造世界的社會實踐來進(jìn)行自我修持，把自我凈化的道路歸結(jié)為直觀內(nèi)省思維，也有其消極的意義。