雖然中國(guó)的儒家和佛教都從天人合一的角度來(lái)思考人生，但由于儒佛的理想境界不同，因此，儒學(xué)注重人性的至善，佛教則強(qiáng)調(diào)佛性的圓滿。
何謂人性？《禮記·中庸》的作者開(kāi)宗明義就指出“天命之謂性”,人性是天賦的，與生俱來(lái)的。人性如何？儒家有性善論和性惡論之分。孟子認(rèn)為人性本來(lái)至善，而后來(lái)不注意修養(yǎng)就會(huì)導(dǎo)致人性惡。荀子則認(rèn)為，人性本來(lái)是惡，只有“化性起偽”,才能促使人們不斷地去惡為善。后來(lái)在儒學(xué)中占主導(dǎo)地位的正統(tǒng)思想是孟子的性善論。儒學(xué)認(rèn)為，一般人對(duì)“人性”說(shuō)不清，也說(shuō)不圓滿。只有圣人對(duì)“人性”能講出一套道理，又能做到極致，這就是循性而行以成道。所以，“道”不是別的，“率性之謂道”。道就是被闡明，體現(xiàn)出來(lái)的“性”,道與性是一個(gè)東西的兩種狀態(tài)，自在的狀態(tài)叫做“性”,人人都有；自覺(jué)的狀態(tài)叫做“道”,只有圣人才有。要使自在的“性”發(fā)展為自覺(jué)的、至善的 “道”,就要經(jīng)過(guò)修養(yǎng)。所以說(shuō)，“修道之謂教”——修明道，就是教。接受“圣人”的教導(dǎo)，皈依“圣人”的道理，心領(lǐng)神會(huì)，身體力行，做到“不偏不倚”、“無(wú)過(guò)與不及”的程度，就達(dá)到了中庸境界，就成了有德之人，就具有了最完善的人性。這是儒家的人性論。
體現(xiàn)了至善人性的圣人之道有些什么內(nèi)容呢？ 孔子認(rèn)為是仁義禮智信，《中庸》則具體化為“君臣也、父子也、夫婦也、昆弟也、朋友之交也，五者天下之達(dá)道也。”這五者是最常見(jiàn)的人倫關(guān)系。處理這五方面關(guān)系的準(zhǔn)則是：“君惠臣忠”,“父慈子孝”、“夫義婦順”、“兄友弟恭”、“朋友有信”。這就是體現(xiàn)了至善人性的“五達(dá)道”的內(nèi)容?？渴裁磳?shí)行這“五達(dá)道”呢？ 靠通行天下的“三達(dá)德”:智、仁、勇、?！爸?、仁、勇三者，天下之達(dá)德也?！比_(dá)德的核心是“仁”,“智”是“知仁”、“勇”是“行仁”。一個(gè)人只有把這五方面的關(guān)系處理好，才真正具有完善的人性，成為至德之人。
怎樣才能修好“三達(dá)德”,實(shí)行“五達(dá)道”,具備至善的人性呢？《中庸》從天人合一出發(fā)，認(rèn)為人道要順從天道。這里所說(shuō)的天道非自然之規(guī)律，而是指天賦之人性?！罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)”成為溝通天人的紐帶。“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。”天是“自誠(chéng)而明”的，它誠(chéng)有是理，所以明現(xiàn)在外。圣人也是“自誠(chéng)而明”的，他們心中圓滿具足天賦之人性。一般的人則是需要“自明而誠(chéng)”的，要好好學(xué)習(xí)一番，把為人之道弄明白?？傊?，儒學(xué)強(qiáng)調(diào)人性是天賦的，是天道在人身上的體現(xiàn)。無(wú)論是性善，還是性惡，都要重視后天的修養(yǎng)，只是強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)有所不同。孟子的性善論強(qiáng)調(diào)的是道德教化的可能性，荀子的性惡論卻強(qiáng)調(diào)道德教化的必要性?？梢?jiàn)，在強(qiáng)調(diào)圣人教化作用這一點(diǎn)上，他們是完全一致的。儒學(xué)從人性論出發(fā)，希望人們從人自身的道德自覺(jué)做起，像孔子所號(hào)召的那樣，“為仁由己，豈由人乎哉”?從內(nèi)省的角度，自覺(jué)地去“見(jiàn)道”、“聞道”、“修道”,從而在人人都具有道德自覺(jué)的基礎(chǔ)上，維護(hù)社會(huì)的安定，推動(dòng)社會(huì)的發(fā)展。
中國(guó)佛教雖然受傳統(tǒng)儒家重現(xiàn)實(shí)人生的思維途徑的影響而重視在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)解脫，但它并非像儒家那樣強(qiáng)調(diào)從人倫關(guān)系中來(lái)把握自我和實(shí)現(xiàn)自我，而是從佛性論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)依持清凈的自心自性或真如佛性來(lái)實(shí)現(xiàn)解脫。例如最具中國(guó)特色的禪宗，就十分重視每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的任心解脫，“世人性本自凈，萬(wàn)法在自性，思量一切惡事，即行于惡，思量一切善事，便修于善行”(敦煌本《壇經(jīng)》第二十節(jié))。就是說(shuō)，善惡皆在人的一念之中。因此，禪宗常要人“不思善、不思惡”,于當(dāng)下證悟自己的本來(lái)面目，如此就是保有了佛性的圓滿。
有一次，有人問(wèn)百丈懷海禪師：“如何是大乘頓悟法要？”懷海答曰：“汝等先歇諸緣，休息萬(wàn)事。善與不善，世出世間，一切諸法，莫記憶，莫緣念，放舍身心，令其自在。……但歇一切攀緣，貪嗔受取，垢凈情盡。對(duì)五欲八風(fēng)不動(dòng)，不被見(jiàn)聞?dòng)X知所縛，不被諸境所惑，自然具足神通妙用，是解脫人?！?《五燈會(huì)元》卷三)懷海禪師強(qiáng)調(diào)，要獲得解脫，先要自凈其心，令其自在，不為外物所縛，不為世情所系，處處自在，便登佛地。對(duì)這一觀點(diǎn)，慧海禪師則進(jìn)一步具體為：人人本來(lái)是佛，眾生與佛不二，因此，“解道者，行住坐臥，無(wú)非是道；悟法者，縱橫自在，無(wú)非是法”(《五燈會(huì)元》卷三)。禪宗把人人說(shuō)成本來(lái)是佛，只要自凈其心，識(shí)心見(jiàn)性，便與佛無(wú)二，從而把個(gè)人的解脫歸之自我主觀精神上的超脫，把佛性的圓滿歸之于個(gè)人的明心見(jiàn)性。這種脫離社會(huì)現(xiàn)實(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)人的精神解脫，最終只能是一種空想。因此，禪宗的佛性論遭到了宋明理學(xué)的揚(yáng)棄。
宋明理學(xué)在人性論上既接先秦儒學(xué)之余緒，又吸收中國(guó)佛教的佛性論。中國(guó)佛教認(rèn)為眾生的本性是清凈的，現(xiàn)實(shí)生活中的眾生之所以陷于迷惑、不能成佛，皆因本性被無(wú)明所蔽，為情欲所障。眾生只要去掉無(wú)明，掃除妄念，排除情欲，就可返本歸宗、得性成佛。這種在心上下工夫的做法為儒學(xué)所吸收。唐代儒生李翱引佛入儒，倡復(fù)性論，認(rèn)為人性天生是善的，“情由性而生”,則有善有不善，“情既昏，性斯匿矣”,提出用“正思”的方法，消滅邪惡的“情”,達(dá)到“復(fù)性”為圣人。宋明理學(xué)在李翱復(fù)性論的基礎(chǔ)上，又將人性區(qū)分為氣質(zhì)之性與義理之性。義理之性也稱天地之性、天命之性、本然之性，指的是一種天賦予人的至純至善之性，理學(xué)家們認(rèn)為這種至純至善之性就是孟子所說(shuō)的仁義禮智“四端”。朱熹說(shuō)：“論天地之性，則專指理言?！?《朱子語(yǔ)類》卷四)“性是實(shí)理，仁義禮智皆具。”(《朱子語(yǔ)類》卷五)氣質(zhì)之性兼具善惡兩種可能。張載《正蒙·誠(chéng)明篇》:“形而后有氣質(zhì)之性?！蓖醴蛑⒃唬骸按搜詺赓|(zhì)之性，蓋孟子所謂耳目口鼻之于聲色臭味者爾?！边@是把人出于生理要求的感覺(jué)、欲望等說(shuō)為氣質(zhì)之性。朱熹也說(shuō)：“論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”(《朱子語(yǔ)類》卷四)理學(xué)家認(rèn)為，因“氣質(zhì)之稟，各有清濁”,故人既有善不善之分，也有智愚、賢不肖之別。理學(xué)家從這種人性論出發(fā)，要人通過(guò)“變化氣質(zhì)”(張載《正蒙·天心篇》)而返歸天地之性。如何反歸呢？受佛性論的啟發(fā)，理學(xué)家們大多吸收了佛教禪宗的凈妄之心和明心見(jiàn)性等思想和修行方法。
在佛教中，對(duì)于人性的凈染本來(lái)就有兩種不同的說(shuō)法：一是以真如為清凈體，以阿賴耶識(shí)為染凈之所依來(lái)說(shuō)明轉(zhuǎn)染成凈的理論；一是以如來(lái)藏溝通真妄染凈，以此來(lái)說(shuō)明“心性本凈，客塵所染”的道理。體現(xiàn)在禪法上，就有離妄為真與息妄顯真的差別。這種差別在宋明理學(xué)中有明顯的反映。二程視人心與道心為二，人心為私欲，要滅；道心為天理，要存，“人心私欲，故危殆；道心天理，故精微。滅私欲，則天理明矣”(《二程遺書(shū)》卷二四)。朱熹不太贊成這種說(shuō)法，他認(rèn)為，道心為天理，人心亦有合天理的可能：“只是人之一心，合道理的是天理，徇情欲的是人欲。”(《朱子語(yǔ)類》卷七八)因此，只要“革盡人欲”,便“復(fù)盡天理”(《朱子語(yǔ)類》卷一三)。陸九淵則從天人合一的角度反對(duì)人心人欲、道心天理之說(shuō)，并進(jìn)一步反對(duì)人心道心之分，他說(shuō)：“心一也，人安有二心？”(《象山先生全集》卷三四)王陽(yáng)明也明確地說(shuō)：“人心是天淵，無(wú)所不賅，原是二個(gè)天，只為私欲所礙，則天之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復(fù)，便是天淵了?！?《傳習(xí)錄》下)由這種思想進(jìn)一步發(fā)展而出現(xiàn)羅欽順、王夫之、戴震等人的天理不離人欲、天理即在人欲的思想，也就是很自然的了。從宋明理學(xué)人性論的發(fā)展中可以看出，二程對(duì)心性的看法與北宗禪的“離念本覺(jué)”較為接近，朱熹則有向南宗禪的“無(wú)念本覺(jué)”轉(zhuǎn)化的趨向，陸王則完全與南宗禪的“當(dāng)下之心”相通。然而在修學(xué)方法上，朱熹的積習(xí)貫通，由逐日的格物而至“一旦豁然貫通，……吾心之全體大用無(wú)不明”(《大學(xué)章句》),則顯然與神秀北宗的“漸修頓悟”相一致，而陸九淵的“先立乎其大者”,“一是即皆是，一明即皆明”(《象山先生全集》卷三四),則與南宗的“頓見(jiàn)佛性，漸修因緣”(《菩提達(dá)摩南宗定是非論》)、“若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅”(《壇經(jīng)·般若品》)相通。這既反映了佛教對(duì)宋明理學(xué)影響的復(fù)雜性，又反映了儒佛融合的進(jìn)一步的深入。