論李白文化人格的美學(xué)境界

南京師范大學(xué)文學(xué)院！江蘇南京210097

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摘? ? 要：

李白頗帶空想色彩的政治理想外化成為一個比現(xiàn)實更美更自由的“未來現(xiàn)實” , 它是更具形上色彩的盛唐之音 , 是對現(xiàn)存的超越和展望 , 是在有限的實踐當(dāng)中對無限的執(zhí)著追求 , 有著深刻的理想主義美學(xué)意蘊。李白儒家文化人格的形成深受孟子道德人格觀念的影響 , 表現(xiàn)出崇高的人格境界和獨立的人格風(fēng)范。李白的詩歌境界與藝術(shù)手法同孟子的人格審美觀亦頗為契合。李白任俠的實踐意義就在于 :主體渴望在踐履的體驗中擺脫庸常機(jī)械的循環(huán)生活模式 , 并在這一歷程中升華到一個新的人性水平。李白仙道文化人格所洋溢的理想主義激情 , 來自于對十全十美尺度的自覺追求。正是在這樣的追求中 , 十全十美的尺度及其追求本身 , 作為有限歷史中實踐的無限指向升華為崇高的無限境界

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關(guān)鍵詞：

李白； 文化人格； 美學(xué)境界；

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收稿日期：2001-04-08

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On Aesthetic Ambit of Li Bai's Cultural Personality

Abstract：

Li Bai's airy-fairy political ideals have been the “intending-reality” which were more beautiful and free than reality.It was the abstract sound of flourshing Tang dynasty.It contained the profound idealism significance.Meng Zi's ideal of morality personality had influenced Li Bai's confucian cultural personality.It showed the great personality ambit.The practical significance of Li Bai's chivalrous personality, idealism and enthusiasm of his Taoism and immortal personality is:he wanted to break away from bourgeois life style and pursue perfect ambit.

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Keyword：

Li Bai;cultural personality;aesthetic ambit;

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Received： 2001-04-08

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一

政治理想是李白政治文化人格的重要組成部分。他非常向往儒家的社會理想：“……扶老攜幼， 尊尊親親， 千載百年， 再復(fù)魯?shù)??！盵1] (《任城縣廳壁記》) 也時常以法家人物自況：“自言管葛竟誰許， 常許莫錯還閉關(guān)?！盵1] (《駕去溫泉宮后贈楊山人》) “申管晏之談， 謀帝王之術(shù)?！盵1] (《代壽山答孟少府移文書》) 道家與戰(zhàn)國縱橫家的思想也時時占據(jù)著他的心靈：“……使山澤無間， 往來相望……棄末反本， 人和時康?！盵1] (《明堂賦》) “齊有倜儻生， 魯連特高妙……吾亦坦蕩人， 拂衣可同調(diào)?！盵1] (《古風(fēng)》之九) 這些林林總總目空一切的政治理想固然表現(xiàn)出李白迫不及待意欲大顯身手的浮躁心境， 同時也是特定時代個體主動性與積極性被普遍喚醒的結(jié)果；從太宗到高宗武后時期， 寒族地主逐漸得到廣泛擢拔， 科場應(yīng)試之標(biāo)準(zhǔn)也由重德重經(jīng)轉(zhuǎn)向重才重文辭……所有這些都為個人意志的實現(xiàn)提供了相對平等的機(jī)會， 出現(xiàn)了使個體在一定程度上成為個體行為主宰者的可能。但如果我們仔細(xì)考察李白的這些政治理想， 便會發(fā)現(xiàn)他們有顯著的不足之處：雖豐富龐雜卻缺乏系統(tǒng)性和完整性， 雖充沛激情卻缺乏理性和政治智慧。

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李白政治理想的第二個顯著特點是鋪張揚厲有余而現(xiàn)實合理性不足。如在《明堂賦》中， 他描繪了一幅棄末反本的理想政治圖景：“下明詔， 頒舊章， 振窮乏， 散敖倉。毀玉沉珠， 卑宮頹墻……帝躬于天田， 后親于郊桑。”在《大獵賦》中更明確的主張：“六宮斥其珠玉， 百姓樂其耕織。寢鄭衛(wèi)之聲， 卻糜曼之色?！睂τ谝粋€秩序化國家的建設(shè)而言， 李白這“雖有舟輿， 無所乘之；雖有甲兵， 無所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之”的政治主張， 不僅不是什么高明的建設(shè)方略， 反而表現(xiàn)出落后倒退的歷史觀、政治觀。而結(jié)合盛唐時期“河清海晏， 物殷俗阜……四方豐稔， 百姓殷富”[2]的社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r來看， 李白的政治理想無論就表現(xiàn)統(tǒng)治階層厲行節(jié)用愛民、戒奢賑窮， 還是從對社會經(jīng)濟(jì)的真實寫照而言， 都顯得很不合適宜， 他是作者依據(jù)上古和老莊思想， 輔以個人想像所建構(gòu)的空中樓閣?？梢?， 李白往往“不是述說現(xiàn)實政治是否如此， 而是述說他應(yīng)該如此， 或者用這種思想以假定、潤色的方式來述說現(xiàn)實政治?！盵3] (7頁) 正如林庚先生所說的：“李白是對現(xiàn)實充滿了信心， 因而產(chǎn)生了更高的理想和追求， 這些理想和追求未必都能得到實現(xiàn)和滿足， 但卻說明了盛唐時代蓬勃向上的力量。”[4] (161頁)

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然而就是這遠(yuǎn)離現(xiàn)實的政治空想， 一當(dāng)作為美學(xué)對象進(jìn)入特定的闡釋情境， 便會發(fā)生意義的轉(zhuǎn)移， 并進(jìn)而生成全新的意義世界：事實上空想也是一種理想。一個能產(chǎn)生空想并容納空想的時代， 往往是一個蘊藏巨大潛能、孕育更大理想的時代。春秋戰(zhàn)國百家蜂起， 其中不乏懷抱空想欲濟(jì)天下的名士， 可誰又能否認(rèn)潛埋在空想之下那豐厚的思想資源呢？中國政治與文化的原發(fā)理想正是在春秋戰(zhàn)國紛繁多樣思想的沖撞中才得以逐漸形成。所以說， 就對于一個時代思想潛能、意識形態(tài)多元化的認(rèn)識而言， 理想的多樣性與空想性具有很重要的美學(xué)與文化價值——空想性因其非現(xiàn)實色彩， 多樣性因其對終極至尊的消解， 共同給生活在有限時空中的人們闡明了一種可能性， 而可能性的美學(xué)意義就在于昭示出一個時時浮現(xiàn)于日常生活中的無限遠(yuǎn)景——一個更完整的世界， 一個更有生命力的“我”。所以， 與其說李白是在陳述理想， 不如說他在不自覺地展示著一個豐富多彩、兼容并蓄的精神世界；與其說李白充滿空想， 不如說他在急切的訴說對現(xiàn)實的超越心情。

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總之， 李白頗帶空想色彩的政治理想已經(jīng)外化成一個比現(xiàn)實更美更自由的“未來現(xiàn)實”了?！拔磥憩F(xiàn)實”揭示出主體對理想主義對美的無限境界的強(qiáng)烈向往：“人自己把一個永遠(yuǎn)無法與之同一的美作為完整和更有價值的自我設(shè)置于未來了……美是高于自己的自己， 在審美無限境界與有限的人生現(xiàn)狀之間， 存在著一段可以無限逼近卻永遠(yuǎn)無法消除的差距……由此造成了前傾失衡的動力趨勢， 推動人永遠(yuǎn)走在自我追求的途中。這意味著一個‘尚未實現(xiàn)’的未來現(xiàn)實主導(dǎo)地參與了人的現(xiàn)在?！盵5]從這個意義上講， 李白的政治理想雖然不是盛唐現(xiàn)實的直接反映， 但卻是更具形上色彩的盛唐之音。它是對現(xiàn)存的超越和展望， 是在有限的實踐當(dāng)中對無限的執(zhí)著追求， 包含著深刻的理想主義美學(xué)意蘊。

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二

李白儒家文化人格的形成深受孟子道德人格觀念的影響。孟子明確將倫理道德的“善”同審美愉悅聯(lián)系起來， 所謂“理義之悅我心， 猶芻豢之悅我口?！盵6] (《孟子·告子上》) 也就是說， “仁義禮智”完全是主體的感官、情緒、理智的自覺要求， 是對崇高境界不懈追求的自覺意識?！八春稳艘?， 有為者亦若是?！盵6] (《孟子·滕文公上》) 這是為實現(xiàn)“善”所表現(xiàn)出的崇高堅強(qiáng)的道德人格風(fēng)范。在李白身上， 便閃爍著孟子這種道德人格的耀眼光彩：“白……將欲倚劍天外， 掛弓扶桑， 浮四海， 橫八荒……奮其智能， 愿為輔弼， 使寰區(qū)大定， 海縣清一。”[1] (《代壽山答孟少府移文書》) 這種對高尚理想的堅定追求， 對主體意志的張揚與贊美， 正是基于自身所擁有的崇高人格境界。在李白筆下， 自然山川的崢嶸險惡比比皆是：“蜀道之難難于上青天……連峰去天不盈尺， 枯松倒掛倚絕壁， 飛湍瀑流爭喧， 砰崖轉(zhuǎn)石萬壑雷……”[1] (《蜀道難》) “黃河西來決昆侖， 咆哮萬里觸龍門。”[1] (《公無度河》) “黃河萬里觸山動， 盤渦谷轉(zhuǎn)秦地雷……”[1] (《西岳云臺歌送丹丘子》) 讀著這樣的詩篇， 我們非但沒有絲毫的恐懼和畏怯， 反而平添了一股豪邁壯大之氣， 它喚起我們對于征服對象世界的無比自信和對于光明未來的無限向往。葉燮評論曰：“予觀白揮灑萬乘之前……此何如氣也！大之即舜、禹巍巍不與， 立勛業(yè)可以鷹揚牧野， 盡節(jié)義能為蓬比碎首……歷觀千古詩人有大名者， 舍白之外， 孰能有是氣乎！”[7] (《原詩·外篇下》) 葉氏再三推崇的“氣”, 正是混合了舜禹之德、勛業(yè)之巍、節(jié)義之操等一系列道德理性事功的“浩然之氣”, 也就是孟子所倡導(dǎo)的道德人格風(fēng)范。

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值得注意的是， 孟子道德人格的形象一經(jīng)樹立， 便獲得了相對獨立的思想史意義而對李白產(chǎn)生了顯著影響。李白宣稱：“白必能使精誠動天， 長虹貫日……若赫然做威， 加以大怒， 不許門下……白即膝行于前， 再拜而去。西入秦海， 一觀國風(fēng)， 以辭君侯， 黃鵠舉矣?！盵1] (《上安州裴長史書》) 這種孤傲的風(fēng)范與孟子不無文化淵源上的關(guān)聯(lián)。孟子云：“行天下之大道， 得志， 與民由之；不得志， 獨行其道。”[6] (《孟子·滕文公下》) 這種立足于內(nèi)在之“性”而不盲從于外在之“命”的道德意志， 使主體不屈從于包括封建皇權(quán)在內(nèi)的任何權(quán)威秩序， 而只服從于崇高的道德人格及其所擔(dān)負(fù)的歷史使命。孟子云：“古之賢王好善而忘勢， 古之賢士何獨不然？樂其道而忘人之勢， 故王公不致敬盡禮， 則不得亟見之， 見且尤不得亟， 而況得而臣之乎？”[6] (《孟子·盡心上》) 孟子明確將“道”統(tǒng)置于政統(tǒng) (勢) 之上， 以道自任的知識分子也只有盡量守住個體的人格尊嚴(yán)才能抗禮王侯。所有這些， 或許才是李白“安能摧眉折腰事權(quán)貴， 使我不得開心顏”或“天子呼來不上船， 自稱臣是酒中仙”精神姿態(tài)更深層的文化動因。

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在孟子看來， “仁義理智根于心， 其生色也， 啐然見于面， 盎于背， 施于四體， 四體不言而喻?！盵6] (《孟子·盡心上》) 也就是說， 內(nèi)心的崇高偉岸可以通過人的外在形體行為表現(xiàn)出來， 精神境界的美也只有外化為個人具體的言與行才能被人感知， 才能影響社會。李白雖然“身不滿七尺”卻“心雄萬夫”。他自稱“崎歷落可笑人也。”[1] (《上安州李長史書》) 時人對其風(fēng)姿也多有刻畫：“眸子炯然， 哆如狐虎， 或時束帶， 風(fēng)流蘊藉。”[1] (《魏顥〈李翰林集序〉》) 正所謂：“存乎人者， 莫良乎眸子……胸中正， 則眸子焉”[6] (《孟子·離婁上》) 李白也頗為自賞：“……司馬子微謂余有仙風(fēng)道骨， 可與神游八極之表。”[1] (《大鵬賦·序》) “賀知章呼余為謫仙人， 蓋實錄耳。”[1] (《金陵與諸賢送權(quán)十一序》) 這些關(guān)于李白形貌的記敘當(dāng)然有其夸張的一面， 但透過這些粗略的描述， 正使我們看到了一個意氣風(fēng)發(fā)、狂放不羈的李白。同時， 由于這些描述本身與李白的歷史背景、社會活動、藝術(shù)才華有著緊密的聯(lián)系， 便使李白飄逸灑脫的體貌美泛化為具有一定典型意義的社會美。

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李白的詩歌境界與藝術(shù)手法同孟子的人格審美觀亦頗為契合：“充實之謂美， 充實而光輝謂之大， 大而化之謂之圣， 圣而不可知之之謂神?！盵6] (《孟子·盡心上》) “圣”表現(xiàn)的是集大成者的典范境界， 而“神”則表現(xiàn)出超越圣境非巧智所能企及的天才創(chuàng)造力， 同杜甫相比， 李白更多的顯示出天才的創(chuàng)造性。《李詩緯》中說：“李白樂府……此殆天授， 非人力也?！薄袄畎孜迤哐越^句……蓋以不用意得之， 即太白亦不自知其所至?！薄稐钌滞饧分杏终f：“李白， 神于詩文者也， 非之于文者所及也， 文非至工， 則不可為神， 然神非工之所可至也?！笨梢娎畎椎脑姼杷囆g(shù)已經(jīng)達(dá)到了至高的“神”境。特別是他的許多古體詩還表現(xiàn)出一種任情而動的即興抒發(fā)：“我且為君捶碎黃鶴樓， 君亦為我倒卻鸚鵡洲?！薄扒屣L(fēng)朗月不用一錢買， 玉山自倒非人推?！盵1] (《襄陽歌》) 整飭的詞句難以順暢地表達(dá)奔放的情懷， 于是索性沖破詩律的規(guī)范， 創(chuàng)造性地運用散文化句式將內(nèi)心奔涌的情懷表達(dá)得酣暢淋漓。

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這其實正是崇高表達(dá)自我的特定形式——無形式的形式。[8] (384頁) 崇高以其對有限形式的包容涵括和超越， 從而趨向于無限的開放性。這種藝術(shù)上超感知的直觀無限折射出主體對無限自由本質(zhì)的追求。

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三

陳寅恪先生的《金明館叢稿初編》及《唐代政治史述論稿》 (中篇) 中載稱：唐王朝的建立同山東河北的英豪俠士有著非常密切的關(guān)系。而且豪俠在初唐時期確為李唐的創(chuàng)建、鞏邊戍防起過關(guān)鍵作用。然而， 隨著時世國政的逐漸承平， 豪俠的實際功用已慢慢淡化， 任俠逐漸成為特定歷史條件下唐士人追求功名富貴、展示自我本質(zhì)力量的獨特方式， 并進(jìn)而升華為一種尊崇英雄主義和理想主義崇高感的美好情愫。顯然， 俠這樣一種鮮明的社會文化存在給初盛唐文化平添了幾分高昂開朗的氣息， 并以它特有的英雄主義、理想主義色彩成為初盛唐社會精神世界的重要組成部分。

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李白在許多社會交往中都表現(xiàn)出獨特的豪俠風(fēng)度：“分明楚漢事， 歷歷王霸道……袖中匕首劍， 懷有茂陵書?！盵1] (《崔宗之〈贈李十二〉》) “感君恩重許君命， 泰山一擲輕鴻毛?！盵1] (《結(jié)襪子》) “酒后競風(fēng)采， 三杯弄寶刀。殺人如剪草， 劇孟同游邀?！盵1] (《白馬篇》) 他對于那些名垂青史大俠的熱切歌頌， 實際是在心態(tài)上向著那些偉大的傳奇不斷靠近， 是在喚起自己對崇高的無限渴望。里普斯說：“崇高的感情無一例外的是對我們自己力量的一種感覺， 是我們自己意志力量的擴(kuò)張。普羅米修斯的英雄主義變成了我們自己意志的不可抗拒的力量”[9] (21頁)

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當(dāng)然， 作為一個充滿浪漫情思的詩人， 對于任俠這樣充滿英雄氣概和功業(yè)成就感的行為方式， 李白沒有也不可能僅僅停留在口頭的贊頌上， 而必然體現(xiàn)在他的具體行為當(dāng)中：“憶昔作少年， 結(jié)交趙與燕。金羈絡(luò)駿馬， 錦帶橫龍泉?！盵1] (《留別廣陵諸公》) “少任俠不事產(chǎn)業(yè)， 名聞京師”[1] (劉全白《唐故翰林學(xué)士李君碣記》) “少以俠自任， 而門多長者車?！盵1] (范傳正《唐左拾遺翰林學(xué)士李公墓碑并序》) “喜縱橫術(shù)， 擊劍任俠， 輕財重施。”[10] (《新唐書·文藝傳》) 又如：“曩昔東游維揚， 不逾一年， 散金三十余萬， 有落魄公子， 悉皆擠之。此白之輕財好施也……指南死于洞庭之上， 白礻覃服慟哭， 若喪天倫， 炎月伏尸， 泣盡而泣之以血……猛虎前臨， 堅守不動……裹骨徒步， 負(fù)之而趨， 寢興攜持， 無輟身手， 遂丐貸營葬于鄂城之東……此則是白存交重義也?！盵1] (《上安州李長史書》) 毋庸置疑， 任俠之與李白， 歸根結(jié)底是搏取聲譽的手段， 是對理想生活的渴望， 是為了表現(xiàn)崇高的英雄氣概與理想主義精神。而崇高這一美學(xué)范疇從一定意義上講也“主要不是一種觀念……它主要是一種行為……是審美化的一個過程……它自身也要求在過程中顯示本質(zhì)力量?！盵11] (82-83頁) 也就是說， 崇高不僅僅停留在社會意識當(dāng)中， 作為社會美的有機(jī)組成也存在于豐富的社會實踐當(dāng)中。而任俠的實踐意義就在于：主體渴望在踐履的體驗中擺脫庸常機(jī)械的循環(huán)生活模式：“美人竟獨往， 而我安能群？”[1] (《禪房懷友人》) “恥將雞并食， 長于鳳為群。”[1] (《贈郭季鷹》) “仰天大笑出門去， 我輩豈是蓬蒿人?！盵1] (《南陵別兒童入京》) 從而在不斷體驗生活新質(zhì)的進(jìn)程中肯定主體的本質(zhì)力量——因為對這種新質(zhì)生成的體驗也就是對主體內(nèi)在無限之美的體驗。在共時性上， 它昭示出以李白為代表的唐代士人對未來前景的向往；在歷時性上， 則使主體的追求獲得遠(yuǎn)較任俠這一事實本身更為深遠(yuǎn)的美學(xué)意義——在對無限循環(huán)的單一性的不斷揚棄中， 主體始終以體驗的方式， 存在于向著生動的無限多樣的生活樣態(tài)不斷趨進(jìn)的歷程中， 并在這一歷程中逐步升華到一個新的人性水平。

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初盛唐時期， 道教的發(fā)展達(dá)到一個高潮， 它適當(dāng)其時地迎合了初盛唐時代奮發(fā)有為、歡樂享受的社會心態(tài)， 受到朝野上下的一片青睞， 士大夫們也不例外。在他們中間， 李白又最具有代表性。李白很真誠的相信， 只要誠心修養(yǎng)煉丹食藥， 總有一天他會進(jìn)入那長生不死的永恒境界。所以當(dāng)賀知章“奇白風(fēng)骨， 呼為謫仙子”時， 李白的仙道人格便完全走向自覺， 以至于后來他反復(fù)追憶此事：“太子賓客賀公， 于長安紫極宮一見余， 呼余為謫仙人。”[1] (《對酒憶賀監(jiān)》序) “即四明逸老賀知章， 呼余為謫仙人， 蓋實錄耳。”[1] (《金陵與諸賢送權(quán)十一序》) “謫仙”的角色賦予李白仙道文化人格以雙重意義：一方面肯定了他作為超越世俗世界的仙者的本真存在；另一方面此仙者又因是“謫仙”而具有世俗的凡人品格。這一方面促使李白更加自覺地追求高蹈不群的理想人格；另一方面也使他功名不遂轉(zhuǎn)而皈依仙道的行為獲得了合理解釋：既然本非世俗凡人， 當(dāng)然終生也不屑固守世俗秩序， 追求世俗功名， 所以索性回歸到絕對自由的神仙本位上來。李白這種以仙為本位的人格模式昭示著潛在的美學(xué)意義：以不認(rèn)同或徹底否認(rèn)秩序世界存在為前提卻進(jìn)入世俗世界， 從而構(gòu)成對世俗社會批判的客觀性；以身居絕對自由之境卻進(jìn)入相對自由之境， 從而形成對世俗世界的超越感。這也就使得李白的出入行藏獲得了最大限度的主動性與獨立性。

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既然要從世俗的秩序世界中掙脫出來， 回歸到無限自由的仙境中去， 李白仙道人格的本質(zhì)也就獲得了最大限度的張揚， 李白文化人格的美學(xué)境界也因此得以敞明。在那些渴求永生的詩篇里， 李白一方面以豐富的想像將人生苦短的悲歌化作永恒的頌歌， 從而實現(xiàn)自我生命向無限和永恒的開拓；另一方面又渴望在仙境中享受非同凡響而又完美自足的生活：“朝飲王母池， 暝投天門闕……想像鸞鳳舞， 飄搖龍虎衣?！盵1] (《游泰山》之六) 追求絕對自由、無所依恃的生存狀態(tài)：“身騎飛龍耳生風(fēng)， 橫河跨海與天通?！盵1] (《元丹丘歌》) “從風(fēng)縱體登鸞車……遨游青天中， 其樂不可言?！盵1] (《飛龍引》之一) 歌德曾深刻指出：“十全十美是上天的尺度， 而要達(dá)到十全十美的這種愿望， 則是人類的尺度”[12] (61頁) 李白仙道詩所洋溢的理想主義激情正來自于對十全十美尺度的自覺追求。正是在這樣的追求中， 彼岸的神性世界便漸漸由對象的存在淡化為無限性的背景存在。而十全十美的尺度及其置于無限性背景中的追求本身便成為永恒， 并作為有限歷史中實踐的無限指趨升華為崇高的無限境界。應(yīng)該特別指出的是， 李白筆下的神性仙境很少有西方神學(xué)宗教贊美詩中森嚴(yán)肅穆令人悚惕的悲劇氣氛和令人厭倦的單一重復(fù)。如一首歌頌上帝無限永恒的詩所寫的那樣：“一山又一山， 一萬又一萬/世界之上， 我積上世界/時間之上， 我加上時間……所有數(shù)的力量/再乘以萬千/距你 (指上帝) 的一部分還是很遠(yuǎn)。”[13] (237-238頁) 這顯然不是真的無限性， 實際上仍限于有限， 自然也就談不上無限境界之美了。李白的仙道詩則不然， 其中雖不乏談玄論道之作， 但詩本身卻并不枯燥乏味， 反而依然是那么寧靜祥和， 溫馨從容：“玉女四五人， 飄搖下九垓。含笑引素手， 遺我流霞杯。”[1] (《游泰山》之一) 洋溢著世俗世界生動的無限之美：“兩兩白玉童， 雙吹紫鸞笙?！盵1] (《古風(fēng)》之七) “仙人浩歌望我來， 應(yīng)是玉樹長相待?！盵1] (《懷仙歌》) 在這里， 神性與人性， 彼岸與此岸似乎從來就不曾分離過。主體追求永恒境界的理想主義精神也因此在現(xiàn)世的人生里得到了長久的回應(yīng)。

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