從三世紀中期朱士行西行求法(260)起到四世紀末，亦即以釋道安逝世(前秦建元二十一年，385)與鳩摩羅什到長安(后秦弘始三年，401)為標志，約一百四十年左右，是佛教攀援玄學階段，也是佛教初傳期的第二階段。
佛教攀援玄學，有其歷史的必然。
進入三國之后，我國的政局雖然不像漢末那樣軍閥混戰(zhàn)，但各割據(jù)勢力之間的征戰(zhàn)從來也沒有停止過。曹丕說：“喪亂以來，兵革未戢，天下之人，互相殘殺?！?《三國志· 魏書· 文帝紀》)戰(zhàn)爭使人民的苦難更加深重。毛玠說：“今天下分崩，國主遷移，生民廢業(yè)，饑饉流亡。公家無經歲之儲，百姓無安固之志。難以持久?！?《三國志·魏書· 毛玠傳》)激烈的社會矛盾使統(tǒng)治階級內部矛盾加劇。曹魏末年，司馬氏專政，隨即篡魏自立。不少知識分子陷入政治旋渦而遭殺身之禍。西晉統(tǒng)一不久，發(fā)生八王之亂，隨即招致北方少數(shù)民族進軍中原。許多割據(jù)政權猶如走馬燈似地在北方大地輪換。東晉王朝偏安南方，門閥世族醉生夢死。如何解釋這些社會現(xiàn)象？如何將社會由亂引向治？作為個人，又如何適應這個動蕩的時代？ 這就是當時的社會迫切需要解決的問題。傳統(tǒng)的儒家經學與黃老之學都不能回答這些，魏晉玄學應運而生。
魏晉玄學以崇尚老莊，研究玄遠幽深的學問為特征。玄學開創(chuàng)期，其代表人物王弼、何晏主張世界的本體是“無”,崇尚無為而治，宣傳“貴無論”,主張名教出于自然。其后竹林七賢時期，由老子趨向于莊子，強調玄學本體，主張“越名教而任自然”,以消極反抗司馬氏的統(tǒng)治。最后郭象極力調和儒道名教與自然的關系，提出以莊學為主的“獨化”本體論，實際意味著玄學的終結。
如上所述，佛教在初傳期的第一個階段依附黃老之學。除了因果報應理論聳人聽聞之外，中國人并沒有認識到它有多少特別吸引人的地方。魏晉玄學產生，以崇尚老莊為標榜，而佛教本來就有與黃老相通的內容，已經為中國人所了解；魏晉玄學主張“以無為本”,而佛教般若理論本來就講“空”,且當時就把它翻譯為“本無”,又可以相互闡發(fā)。所以，魏晉玄學的產生為佛教提供了一個絕好的攀緣而上的機會。佛教初傳，本來是大乘、小乘兩種派別的典籍與思想差不多同時傳入，而后獨獨大乘在中國得勢，除了其他種種原因外，魏晉玄學提供的機緣，不能不說是一個重要的原因。迨至東晉，玄學本身已經沒有什么新鮮的理論提出，而佛教般若學方興未艾，于是玄學家援佛入玄成為風氣，佛玄趨于合流。其結果，不僅使佛教般若學成為玄學的重要友軍，也使佛教成為意識形態(tài)領域里引人注目的重要力量。
朱士行西行求法
朱士行，生卒年不詳。曹魏時潁川人。據(jù)說他少年時即出家。其時恰逢曇柯迦羅譯出《僧祗戒本》,朱士行便依照儀軌舉行了正式的儀式。所以有的記載都把他當作中國第一個真正具備了僧人資格的漢族出家人。據(jù)說，他“出家以后，專務經典”(《高僧傳》卷四)。
曹魏正始年間(240—249),王弼、何晏等人開始創(chuàng)立玄學。這種新興的學說給思想界很大的沖擊，被稱為“正始玄風”,也直接影響到當時的佛教。正始玄風對老子的“先天地生”的“道”與“有生于無”的“無”作了玄學本體論的解釋。主張世界的本原為“無”,“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本”(《老子》第四十章注)。他們認為這種“無”既然包容了一切特性，所以本身沒有任何特性，屬于一種超言絕象的不可表述的存在。他們強調“貴無”、“賤有”,認為這樣就可以達到“崇本息末”的作用。
印度初期佛教時期便主張“緣起論”。當時的緣起論認為世界萬物都處在一定的因果聯(lián)系之中，并隨著因果關系的改變而改變。到了大乘佛教時期，大乘般若經典把“緣起論”發(fā)展為“緣起性空說”。認為世界萬物既然因一定的因緣關系而存在，則實際上真正存在的只是產生這些事物的因緣關系，而不是事物本身。他們把事物的這種不存在性稱為“空”,又稱為“無自性”,亦即沒有自己的質的規(guī)定性。所以，平時人們所說的事物，實際只是依照習慣賦予的一個名稱，稱為“假名”。他們把事物“假名”的屬性，稱為“俗諦”;“空”的屬性，稱為“真諦”。不過，他們認為，由于產生事物的因緣關系是存在的，因此這種“空”并非絕對的虛無。事物的種種因緣關系本身又在不停地變動，從而使得事物本身也不斷變化。只有真正認識事物這種既是空，又是有，真空假有，既非真有，又非真空的性質，綜合真諦、俗諦兩種特性，才能真正把握事物，這稱為“中道”。由于事物的中道性質是無法用語言表述的，故般若經稱它為“真如”,意為“真實的樣子”;或“實相”,意為“真實的形相”。
早在漢桓帝時代，支婁迦讖就把《道行般若經》譯為漢文，后竺朔佛再次翻譯該經。當時將“真如”譯為“本無”。經典雖然譯出，并沒有人真正懂得它。到了玄學發(fā)軔的時代，人們開始注意到般若類經典中不可言說的“空”與玄學的超言絕象的“無”之間的相似之處?！兜佬薪洝钒选罢嫒缧钥铡弊g為“本無”,更使人們相信它們的一致性。于是人們開始研究般若類經典，朱士行就是其中之一。不過，當時的《道行經》譯本刪略頗多，文意晦澀難懂。朱士行為這樣重要的大乘經典沒有一個好的譯本而感嘆不已，於是下決心西行求法。
曹魏甘露五年(260),朱士行從雍州(今陜西長安)出發(fā)，過河西走廊，越沙漠，終于來到當時西域的佛教中心于闐(今新疆和田)。并在這里找到梵本《放光般若經》,凡九十章。西晉太康三年(282),他的弟子弗如檀把這部經典送到洛陽。西晉元康元年(291)這部經典由無羅叉與竺叔蘭譯為漢文。
朱士行是我國僧人西行求法的第一人。在當時的條件下，他憑著一片至誠，克服中途一切艱難險阻，終于達到目的。他的事跡可與法顯、玄奘等人相提并論。其時譯為漢文的經典已有數(shù)百部，內容包括各個方面，朱士行獨獨尋覓般若類經典，這完全是受到玄學影響的緣故。所以可把朱士行西行求法作為佛教攀緣玄學的開端。其后朱士行留在于闐，八十歲時，在于闐逝世。據(jù)說他還撰寫過一本佛經目錄，真?zhèn)未肌?br>西晉佛教
《放光般若經》的譯出，在當時影響極大。譯本風行京華，講習者均奉為圭臬。傳說中山支和尚派人謄寫此經，返回時，中山王與僧眾具幡幢，出城四十里迎接。當時的學者如帛法祚、支孝龍，竺法蘊、康僧淵、竺法汰、于法開等，或加以注疏，或從事講解，都借著《放光般若》以弘揚般若學說。
魏晉時代，與玄學流傳的同時，文人盛行清談，提倡名士風度。為僧人與士人的結合，提供了一個接觸點。湯用彤先生指出：此時“《般若》大行于世，而僧人立身行事又在與清談者契合。夫《般若》理趣，同符《老》、《莊》,而名僧風格，酷肖清流，宜佛教玄風，大振于華夏也”(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,中華書局1983年3月第一版，第108頁)。在這種情況下，佛教得到長足的發(fā)展。據(jù)說，西晉時兩京的佛教寺廟發(fā)展到一百二十所，“寺廟圖像，崇于京邑”(《出三藏記集》卷一三)。當時皇室貴族中的中山王、河間王等，官僚士族中的周嵩、石崇等，都是著名的佛教徒。一批僧人與貴族、官僚、士人相結納，共清談，躋身到名流之列。比如支孝龍就與阮瞻等并稱“八達”。從而擴大了佛教的影響。
西晉的佛經翻譯也得到很大的發(fā)展。根據(jù)《開元釋教錄》,參與翻譯者十二人，共譯經三百三十三部。其中對后世影響最大的是敦煌菩薩竺法護。他一生往來于敦煌、長安之間，先后譯經約一百七十五部，內容非常廣泛。早期大乘佛教有代表性的各部類著作，幾乎都有譯介。他翻譯的經典，大體反映了當時由古印度到西域佛教的基本面貌，對溝通內地與西域的早期文化，作出了卓越的貢獻。后人評價云：“經法所以廣流中華者，護之力也。”(《高僧傳· 竺法護傳》)當時的另一個重要僧人是帛法祖，他在長安修建精舍，以講習為業(yè)。據(jù)說僧俗稟受者近千人。他在隴右的少數(shù)民族中具有很高的聲望，死后，“群胡……共分祖尸，各起塔廟”(《高僧傳· 帛法祖?zhèn)鳌?。
佛教的發(fā)展，開始與道教產生矛盾。西晉時，道士祭酒王浮，平日經常與帛法祖爭論佛教與道教的優(yōu)劣高下。據(jù)說王浮因為常在辯論中輸敗，“瞋不自忍，乃作《老子化胡經》,以誣謗佛法”(《高僧傳· 帛法祖?zhèn)鳌?。如前所述，早在東漢，老子化胡的傳說已經流行。當時佛教徒有何反映，史無明載。但這時佛教的勢力已經大大發(fā)展，不能再容忍這種誣論，于是老子化胡問題，成為佛教、道教之間一場綿延千年的大公案。
佛圖澄及其弟子
西晉王朝只持續(xù)了半個世紀。西晉末年，皇室貴族為爭權奪利，爆發(fā)“八王之亂”,導致西晉滅亡。其后，在北部中國的土地上，五個少數(shù)民族先后建立了十多個國家，中國歷史進入又一次民族大融合時期。綜觀世界歷史，民族的融合幾乎都伴隨著戰(zhàn)爭與流血，但佛教在這一次中國的民族大融合中起到一定的積極作用。其代表人物是佛圖澄。
佛圖澄，本姓帛，可能是古印度罽賓(今克什米爾)人。據(jù)說于西晉懷帝永嘉四年(310)到洛陽，本欲立寺傳播佛教，但因西晉傾覆，國家大亂，故靜觀待變。后投石勒手下大將郭黑略，以神通之術見信于石勒、石虎，并以佛教因果報應教義為石氏政權以少數(shù)民族入主中華的合理性制造理論根據(jù)，由此為后趙政權尊崇，稱“大和上”,被譽為“國之大寶”,參與軍國大事。石虎并特意下敕：“宜衣以綾錦，乘以雕輦。朝會之日，和上升殿，常侍以下，悉助舉輿。太子諸公，扶翼而上。主者唱大和上至，眾坐皆起，以彰其尊?！?《高僧傳· 佛圖澄傳》)石虎還下令司空李農“旦夕親問，太子諸公，五日一朝”(同上),成為后趙政權的精神支柱。

佛圖澄(黃澤《古佛圖譜》)

由于佛圖澄的努力，后趙佛教發(fā)展得極為迅速：
“澄道化既行，民多奉佛。皆營造寺廟，相競出家?！軜I(yè)追游，常有數(shù)百。前后門徒，幾且一萬。所歷州郡，興立佛寺八百九十三所。弘法之盛，莫與先矣?！?《高僧傳· 佛圖澄傳》)
后趙時期，佛教所以在中國北方得到迅速發(fā)展，除了一般的社會原因外，有其特定的民族、時代背景。
首先，按照中國儒家的正統(tǒng)觀念，少數(shù)民族是不可能入主中華的。因此，少數(shù)民族的統(tǒng)治者必須在儒家學說之外，為自己統(tǒng)治的合法性尋找理論依據(jù)。石虎說：“朕生自邊壤，忝當期運，君臨諸夏。至于饗祀，應兼從本俗。佛是戎神，正所應奉?！湟内w百姓，有舍其淫祀，樂事佛者，悉聽為道。”(《晉書· 佛圖澄傳》)公開表示尊崇佛教，并成為中國歷史上第一個明令允許百姓出家的君主。
其次，后趙統(tǒng)治者本來相當殘暴，專以殺戮來壯大聲威，鞏固統(tǒng)治。佛圖澄則再三用慈悲戒殺的教義來勸諫之，據(jù)說很多人因此蒙救，不少人因而信奉佛教。所謂“凡應被誅余殘，蒙其益者，十有八九。於是中州胡晉，略皆奉佛”(《高僧傳· 佛圖澄傳》)。
佛圖澄在中國歷史、中國佛教史上是個有貢獻的人物。他的貢獻主要體現(xiàn)在以下兩個方面：
第一，如前所述，民族的融合，往往伴隨著戰(zhàn)爭與流血。其原因，除了當時當?shù)氐恼?、經濟原因外，還包括兩個民族的文化差異，乃至心理素質的差異。后趙統(tǒng)治者尊崇佛教，本意是為自己入主中原尋找理論依據(jù)，以與儒家的“內諸夏而外夷狄”的學說相對抗。但事物的發(fā)展往往出乎人的本來愿望。由于佛教本身的包容性與超越性，它并不因為后趙統(tǒng)治者認為它是戎神就僅在后趙流傳，而是普遍流傳于廣闊中國大地的各個民族中。這樣，隨著佛教的日益普及，它在各個民族之間起到一種在意識形態(tài)方面認同的作用，從而在消融民族文化差異、泯滅民族意識隔閡方面起到積極的作用。當然，過分強調佛教在民族融合中的積極作用，如同過分強調佛圖澄勸諫后趙統(tǒng)治者慈悲戒殺的實際作用一樣，都是錯誤的。但否認這種作用的存在同樣是不合適的。
第二，當時不少僧人慕名投入佛圖澄門下，有的甚至遠涉流沙，來自萬里之外的天竺、康居。他教育、培養(yǎng)了一批弟子，其中著名的有道安、僧朗、僧慧、僧進、竺法汰、竺法和、竺法雅、法首、法祚、法常、法佐、比丘尼安令首等。這些人中，不少人后來成為一方僧人領袖，對佛教的發(fā)展作出了重大貢獻。其中如道安，后成為中國佛教教團的主要領袖與中國佛教劃時代的人物。又如僧朗，其后在泰山金谷輿領導僧團修習，戒德冰霜，學徒清秀，得到普遍的尊重，成為當時著名的佛教中心。苻堅時沙汰眾僧，特意下詔，僧朗僧團不屬沙汰之列。又如竺法雅，曾與康法朗一起創(chuàng)立“格義”,對佛教教義的普及有一定的作用。另如比丘尼安令首博覽群籍，思致淵深，曾建造五所寺廟，從她出家的有二百多人?！陡呱畟鳌吩谠u論佛圖澄、道安、慧遠師徒三人之相承說：“使夫慧日余輝，重光千載之下；香吐遺芬，再馥閻浮之地。涌泉猶注，實賴伊人?！?《高僧傳》卷八)
由于佛圖澄及其弟子們的努力，佛教在中國北方保持著強勁的發(fā)展勢頭。前燕、前秦、前涼、西秦等統(tǒng)治者都對佛教采取扶持政策，甚至把佛教作為保佑自己地位乃至保佑自己奪取全國政權的力量。如釋道安居襄陽，前秦苻堅認為“襄陽有釋道安，是神器，方欲致之，以輔朕躬”(《高僧傳》卷五)。后特意派兵攻克襄陽，把釋道安迎到長安。
禪定與神通
禪定從古印度傳統(tǒng)的修習方式瑜伽(Yoga梵)演化而來，瑜伽原意是指與世界本原——梵的神秘結合。印度佛教的禪與定本來指瑜伽修習的兩種不同情況或階段，但在中國則常將兩者合稱。由于這種修習在一定條件下可以觸發(fā)現(xiàn)代科學還無法解釋的某些人體特異功能，亦即佛教所謂的“神通”,因此被古印度各宗教哲學派別所重視。
印度佛教的主要目的是要信徒體認佛法真理，爭取涅槃解脫，所以他們雖然把禪定作為重要的修習方法之一，但也只是為建立佛教理論與佛教世界觀服務，并不注重其中可能出現(xiàn)的神通。初期佛教時，釋迦牟尼就禁止弟子們隨意炫耀自己的神通。要求他們集中精力修行，爭取解脫。不過，既然客觀上存在著這種驚世駭俗的特異功能，自然可以取得世人的極大信任。這也是為什么各類神異在佛教中綿綿不絕的原因之一。
佛教傳入中國，瑜伽禪觀也同時傳入。東漢安世高翻譯的經典中，就有不少小乘禪數(shù)學。外國入華的沙門中，也頗有通禪定，有神通的。其中最為著名的就是佛圖澄。據(jù)說他“善誦神咒，能役使鬼物。以麻油雜胭脂涂掌，千里外事皆徹見掌中，如對面焉。亦能令潔齋者見。又聽鈴音以言事，無不效驗”(《高僧傳》卷九)。這些神通是真是假，現(xiàn)在很難判斷。但佛圖澄見信于石勒、石虎，主要靠的就是這套東西。不過，我們應該承認，雖然佛圖澄依靠這套東西得到后趙統(tǒng)治者的尊崇，也推動了佛教的發(fā)展，但佛圖澄本人并不完全靠這套東西立腳。對二石，他大量宣傳佛教教義；對弟子，他講經說法，“皆妙達精理，研測幽微”(同上);對自己，他“酒不逾齒，過中不食，非戒不履，無欲無求”(同上)。佛圖澄最為賞識，也是日后成就最大的弟子道安，平生從來不弄神通。所以，佛圖澄講神通，只是對文化程度相對較低的二石的一種方便設教。
我們還應該指出，雖然在中國佛教史上，神通之類的事史不絕書，但它們從來不占主導地位，這是為什么呢？我認為主要有三條：
第一，瑜伽禪觀雖然可以觸發(fā)某些特異功能，但不是人人都可以修習到這一階段的。已經達成神通的人，由其修持之高下，也不是任何時候都可以發(fā)揮其特異功能。因此，對于絕大多數(shù)的人來說，神通乃是一種不可捉摸的東西。有些人以各種騙伎來冒充神通，更使有識之士對這種“神通”不屑一顧。凡此種種，大多數(shù)人根本不信神通。
第二，如前所述，神通之類，在佛教中本來就是等而下之的東西。因此，對一個真正的佛教徒來說，如一心追求神通，實際已經走到旁門左道中。佛教認為，生死事大，解脫事大，因此，即使身懷這種功能，也絕不會以此自詡。相反，這只會使他堅定對佛教的信仰，孜孜于對解脫的追求，而不是對神通的追求。
第三，更為重要的原因則存在于中國傳統(tǒng)文化的背景中?！白硬徽Z怪、力、亂、神”(《論語》),表達了中國知識分子對各種怪異事物的基本態(tài)度。中國的傳統(tǒng)文化注重于人事，致力于調節(jié)人際關系，以保持社會的穩(wěn)定，其代表就是儒家學說。東晉名士習鑿齒與道安交往后，大為贊嘆，致書謝安稱：“來此見釋道安，故是遠勝非常道士。師徒數(shù)百，齋講不倦。無變化伎術可以惑常人之耳目?！淙死響押喼裕嗨┥?。內外群書，略皆遍睹。陰陽算數(shù)，亦皆能通。佛經妙義，故所游刃?！?《高僧傳》卷五)習鑿齒當然很了解當時那些以神通自炫的僧人，但認為那只是“惑常人耳目”而已，不足為道。相反，對于內外群書略皆遍睹的釋道安卻大加贊譽。中國士大夫，儒家文化傳統(tǒng)對所謂“神通”的態(tài)度，在這里表現(xiàn)得清清楚楚。中國二千多年的文明史，儒家文化一直占據(jù)主導地位，這不能不影響到佛教的面貌。
佛圖澄是中國佛教史上最突出的以神通傳教的典型。但由于上述種種原因，他的出現(xiàn)并沒有改變這一階段的佛教攀緣于玄學的總體格局。
佛教般若學與東晉佛教
魏晉玄學的興起促進了佛教般若學的興起。本來，般若學是論證現(xiàn)實世界虛幻不實的出世間的宗教哲學；玄學則是肯定現(xiàn)實世界合理性的世俗哲學。兩者有很大的區(qū)別。但由于當時的清談名士需要吸收般若思想來豐富玄學；佛教般若學僧人也需要攀緣占統(tǒng)治地位的玄學思潮以取得進一步發(fā)展。所以兩者都不大注意雙方的分歧，相反，極力用一種牽強附會的態(tài)度去尋找兩者的同一性。
在這一過程中，以竺法雅、康法朗為代表的佛教般若學者提倡一種稱為“格義”的方法，對于佛玄合流及般若學思潮的興起，起到極大的作用。所謂“格義”是援引中國傳統(tǒng)的思想概念來解釋外來的佛教名詞，目的在于消除中外思想交流中時常遇到的隔閡和抵觸。它不拘泥于片言只語的訓釋，也不追求忠實于外來的般若學的本意，只著重從義理方面融會中外兩種不同的思想。只要在它們中間找到了某種同一性，就可以自由發(fā)揮、創(chuàng)立新解。由于般若學與魏晉玄學都屬于唯心主義的本體論，在哲學理論形態(tài)上本來存在著同一性，所以當時的格義主要圍繞本體論的哲學概念去溝通佛玄，探究有無、本末、色空等范疇，在它們中間尋找對應關系。在這種方法的影響下，形成了一股具有中國特色的般若學思潮，這種思潮程度不等地背離了印度般若學的原意，把魏晉玄學的爭論帶到佛教中來，引起佛教般若學內部的爭論與分化。(參見任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，中國社會科學出版社1985年11月版，第214—217頁)
對于當時佛教般若學中具體分化的情況，后代著作記載不一。傳統(tǒng)有“六家七宗”的說法。據(jù)湯用彤先生的考證(湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》,第194頁),六家七宗的代表人物如下：

本無宗	釋道安
本無異宗	竺法深、竺法汰(竺僧敷)
即色宗	支道林(郗超)
識含宗	于法開(于法威、何默)
幻化宗	道壹
心無宗	支愍度、竺法蘊、道桓(桓玄、劉遺民)
緣會宗	于道邃

但呂澂先生認為道安實在六家七宗之外，屬于性空宗，他理解般若比較完整。本無宗的代表人物應為竺法汰(呂澂《中國佛學源流略講》,中華書局1979年8月版，第53—54頁)。這個問題還需研究。
任繼愈先生指出，六家七宗在兩晉之際幾乎是同時涌現(xiàn)，這是由于當時佛玄合流的思潮來勢甚猛，許多佛教般若學者自身理論準備不成熟而又急急忙忙去迎合這個思潮，創(chuàng)立新解，于是在一個相當短的時間內把玄學的爭論都搬過來了(任繼愈主編《中國佛教史》第二卷，第219頁)。支愍度就是一個例子：
“愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶。謀曰：‘用舊義往江東，恐不辦得食?！愎擦⑿臒o義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來，先道人寄語云：‘為我致意愍度，無義那可立？ 治此計，權救饑爾！無為遂負如來也?！?《世說新語· 假譎篇》)
佛玄合流的另一種表現(xiàn)形態(tài)則為名士與名僧的相互援引與標榜。一起談玄說法，屬文賦詩。如帛尸梨蜜多羅，“丞相王導一見而奇之，以為吾之徒也。由是名顯”(《高僧傳》卷一)?？捣〞?，每遇名賓，常清談終日。他常執(zhí)麈尾，庾亮問：“此麈尾何以常在？”答：“廉者不取，貪者不與，故得常在也。”(《高僧傳》卷四)如本無異宗創(chuàng)始人竺法深曾應詔入宮講解《放光般若經》,受到歡迎。會稽王司馬昱“清虛寡欲，尤善玄言”,對他十分敬重，經常往來。有人諷刺地問：“道士，何以游朱門？”他回答：“君自睹其朱門，貧道見為蓬戶。”(《高僧傳》卷四)由于名士、名僧的相互往還，故東晉孫綽特意撰寫《道賢論》,以道邃、于法開、竺法深等高僧比擬于竹林七賢。
名僧與名士往來，擴大了佛教的影響。在封建上層統(tǒng)治者中，信奉佛教的越來越多。東晉諸帝，幾乎都信奉佛教，明帝還特別擅長畫佛像。孝武帝“立精舍于殿內，引諸沙門以居之”(《晉書· 孝武帝紀》)。恭帝“深信浮屠道，鑄貨千萬，造丈六金像，親于瓦官寺迎之。步從十許里”(《晉書· 恭帝紀》)。貴族、大臣信奉佛教的更多，很多人崇修寺廟，供養(yǎng)沙門，修造經像、闡述義理。甚至出現(xiàn)像平北將軍王恭這樣的人：“不閑用兵，尤信佛道。調役百姓，營修佛寺，務在壯麗，士庶怨嗟。臨刑，猶誦佛經?！?《晉書· 王恭傳》)
佛教勢力發(fā)展，出家僧尼增加，難免魚龍混雜。有些僧尼出入權門與宮廷，干預政事，接受賄賂；有些賤買貴賣，放高利貸；有些不守戒律，行為不端。如此等等，引起社會的非議。僧人不拜君親，又直接違背了儒家禮儀。所以，東晉時，在一些正統(tǒng)的儒家學說擁護者的策動下，曾提出僧尼拜君親與沙汰僧尼的建議，但在信奉佛教大臣的反對下，未能貫徹。
如果說佛教在依附黃老之學的二百六十年間還只是在中國的某些地區(qū)得到發(fā)展的話，在攀緣于玄學的這一百四十年中則在全國各地蓬勃發(fā)展。探究其蓬勃發(fā)展的原因，有佛教內部、外部等諸多方面。就其外部因素而言，我認為主要有兩條：首先是三國、兩晉的動蕩與戰(zhàn)亂，使各種社會矛盾進一步激化，從而為佛教的發(fā)展提供適宜的社會條件。其次是玄學的興起，為佛教的發(fā)展提供了良好的意識形態(tài)環(huán)境。
當然，把這一階段的佛教稱為攀緣玄學的時期，是僅就其主要方面而言。事物的發(fā)展是復雜的，這一階段佛教實際上在禪定的介紹與修習、戒律的傳譯與推廣、功德思想的流傳、教團組織的發(fā)展等諸方面均有建樹。本書限于篇幅，不能一一詳為介紹。
釋道安是這一階段佛教的主要代表人物之一。他組織翻譯經典、規(guī)范僧團活動、創(chuàng)立“本無”宗義、編纂佛經目錄、協(xié)調僧俗關系、培養(yǎng)傳法弟子，為佛教的發(fā)展作出了重大貢獻。他在發(fā)展佛教宗義的同時，發(fā)現(xiàn)“先舊格義，于理多違”(《高僧傳》卷五),于是提出反對“格義”。雖然道安自己并沒有能夠完全擺脫格義的影響，但“格義于理多違”這一問題的提出，對佛教的發(fā)展具有重要的理論意義。如前所述，格義對佛玄合流起了極大的作用，而發(fā)現(xiàn)格義的弊病，勢必導致佛教脫離玄學的籠罩，走上獨立發(fā)展的道路。所以，我們認為雖然這一階段佛教在意識形態(tài)領域里“成為玄學的附庸，沒有成為一支獨立的力量，還缺乏清醒的‘自我意識’,(但)道安提出‘格義’問題，可視為一種朦朧的覺醒”。從這個意義上，我們認為道安的逝世，實際上標志著佛教攀緣玄學階段的結束。由于鳩摩羅什剛好在道安逝世后不久來到中原，加之他本人具備的條件，所以成為時勢需要的一個英雄，為中國佛教的獨立發(fā)展，作出巨大貢獻。其實，即使鳩摩羅什不來，歷史的邏輯也會挑選另一個人來完成這一使命。