今文經(jīng)學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)是以讖緯之學(xué)解經(jīng)。讖原本是立言于前而有征于后的預(yù)言，秦即有“亡秦者胡”之讖，說(shuō)明讖由來(lái)已久，不過(guò)那時(shí)并沒(méi)有與陰陽(yáng)五行之說(shuō)聯(lián)系起來(lái)。到了漢代，讖便與陰陽(yáng)五行說(shuō)相附合，而與緯并行。緯是因經(jīng)而立名，即所謂“經(jīng)闡其理，緯繹其象；經(jīng)陳其常，緯究其變”。由是而有六經(jīng)七緯之名。六經(jīng)即漢朝人所說(shuō)的“六藝”,指《易》、《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《樂(lè)》和《春秋》,七緯是指《易緯》、《詩(shī)緯》、《書(shū)緯》、《禮緯》、《樂(lè)緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》。當(dāng)時(shí)人們又把通緯者稱為內(nèi)學(xué)，通經(jīng)者稱為外學(xué)。至此，讖緯之說(shuō)，可謂盛極一時(shí)。今文經(jīng)學(xué)也就成為西漢居正統(tǒng)地位的官學(xué)。
這種情況到西漢末年才開(kāi)始有所改變，這就是以劉歆、揚(yáng)雄等人為代表的古文經(jīng)學(xué)的興起。古文經(jīng)學(xué)主張“六經(jīng)皆史”,反對(duì)以讖解經(jīng)。但他們并不特別反對(duì)陰陽(yáng)五行說(shuō)，只是反對(duì)讖緯與陰陽(yáng)五行的結(jié)合。如《漢書(shū)·五行志》記載劉歆著有《五行傳》,與其父劉向的《五行傳》雖有不同，但照《五行志》所記載的那些不同，都是細(xì)節(jié)不同，不是原則性的不同。在這一方面，劉歆也還是宣傳“天人感應(yīng)”。只是他剔除了其中的神秘主義色彩。劉歆后來(lái)助莽成事，成為“新”朝的“國(guó)師”,其地位類(lèi)似于董仲舒在漢武帝時(shí)的地位。而王莽篡漢，依據(jù)的也是讖緯之說(shuō)。那么，為什么王莽以今文經(jīng)學(xué)上臺(tái)，卻要啟用古文經(jīng)大師劉歆呢？ 據(jù)夏曾佑的解釋：“王莽藉之，以移漢祚。己既為之，則必防人之效己，此人之常情也；故有宣絕其原之命。然此時(shí)符命之大原，則實(shí)由于六藝。六藝為漢人之國(guó)教，無(wú)禁絕之理；則其為計(jì)，惟有入他說(shuō)以亂之耳。劉歆為莽腹心，親典中書(shū)，必與聞莽謀，且助成莽事。故為莽雜糅古書(shū)，以作諸古文經(jīng)。其中至要之義，即‘六經(jīng)皆史’一語(yǔ)。蓋經(jīng)既為史，則不過(guò)記已往之事，不能如西漢之演圖比讖，預(yù)解無(wú)窮矣?！?夏曾佑《中國(guó)歷史教科書(shū)》第二篇第一章第六十二節(jié)。)這說(shuō)明古文經(jīng)與今人經(jīng)一樣都是適應(yīng)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者不同的政治目的而出現(xiàn)的。但這樣一來(lái)，卻使?jié)h代經(jīng)學(xué)與讖緯之學(xué)分離，原始儒學(xué)的本來(lái)面目得以恢復(fù)，這卻不能不說(shuō)是劉歆的功勞。
同劉歆一樣，揚(yáng)雄也是西漢末年的古文經(jīng)大師，王莽篡位后，他也寫(xiě)了一篇《劇秦美新》的文章獻(xiàn)給王莽，歌頌他的“受命”。他的思想也還是沿著董仲舒的方向繼續(xù)發(fā)展，兼陰陽(yáng)五行與儒學(xué)倫理，前者有仿《周易》而作的《太玄》,后者有仿《論語(yǔ)》而作的《法言》。與董仲舒不同的是，他并未將儒家學(xué)說(shuō)納入神學(xué)目的論的體系而使其神秘化，而是虛構(gòu)了一個(gè)“玄”作為派生天地萬(wàn)物的本源，并從中引申出社會(huì)倫理觀念，這就是體現(xiàn)于圣人君子身上的仁義之道。
揚(yáng)雄《太玄》中的“玄”,相當(dāng)于《周易》中的“易”。照易傳的解釋，“易”是按二分法發(fā)展的：“易有太極，是生兩儀；兩儀生四象；四象生八卦?！薄短分械摹靶笔前慈址òl(fā)展的：“一玄都覆三方，方同九洲，枝載數(shù)部，分正群家。”“夫玄者，天道也，地道也，人道也。兼三道而天名之?！?《太玄圖》)這樣，揚(yáng)雄就建構(gòu)起他的世界圖式，在這一圖式中，他也沿用陰陽(yáng)五行家的說(shuō)法，為五行及其生數(shù)和成數(shù)，規(guī)定了時(shí)間和方位。值得注意的是，在揚(yáng)雄的天玄、地玄、人玄中，他似乎特別推崇人。揚(yáng)雄說(shuō)：“玄者，神之魁也。天以不見(jiàn)為玄，地以不形為玄，人以心腹為玄。天奧西北，郁化精也；地奧黃泉，隱魄莫也；人奧思慮，含至精也?！?《太玄告》)他認(rèn)為人比天地的優(yōu)越之處就在于人兼有天地的精氣與形氣，將從天而來(lái)的精氣和從地而來(lái)的形氣合于一身，形成為人的魂魄，所以他說(shuō)人“含至精也”。這樣，他就把董仲舒的天高于人轉(zhuǎn)變?yōu)槿烁哂谔?。這也是古文經(jīng)學(xué)派的一個(gè)共同觀點(diǎn)，劉歆也說(shuō)過(guò)：“人者，繼天順地，序氣成物，……以終天地之功，……《書(shū)》曰：‘天功人其代之?！?《漢書(shū)·律歷志》)這就是說(shuō)，人的作用是創(chuàng)造自然界本來(lái)沒(méi)有的東西，以完成天所不能完成的功業(yè)。
這種思想表現(xiàn)在美學(xué)上就是將作為社會(huì)倫理的美置于作為自然形式的美之上，認(rèn)為美的重要價(jià)值就在于它表現(xiàn)了社會(huì)倫理內(nèi)容的善。在《法言·五子》中，揚(yáng)雄說(shuō)：“或問(wèn)：君子言則成文，動(dòng)則成德，何以也？ 曰：以其繃中而彪外也。”李軌注：“繃，滿也，彪，文也。積行內(nèi)滿，文辭外發(fā)?！笨梢?jiàn)，揚(yáng)雄認(rèn)為人的主體美就在于將內(nèi)在善良的道德本性以文采可觀的外在形式表現(xiàn)出來(lái)，這可視為對(duì)孟子“充實(shí)之謂美”的進(jìn)一步發(fā)揮。
揚(yáng)雄重視對(duì)象的社會(huì)內(nèi)容而看輕自然形式，這就勢(shì)必把倫理道德視為美的根本、美的根源。例如他贊美孔子的思想說(shuō)：“仲尼皇皇?！?《學(xué)行》)又講：“堯舜之道皇兮?！?《孝至》)皇者美也，揚(yáng)雄認(rèn)為只有象周公孔孟之道這樣給社會(huì)生活帶來(lái)實(shí)際好處的東西才是真正美的，人們?nèi)绻W(xué)習(xí)圣人之道并依此行事，就會(huì)變成美的人。由此可見(jiàn)，揚(yáng)雄以德為美，美具有特定的歷史內(nèi)容和道德要求，不是純形式規(guī)定的意義。美還保留著與善的同義，他說(shuō)的“良玉不雕，美言不文”(《寡見(jiàn)》),“美行，園里、綺里季、夏黃公、角里先生”(《淵騫》),均屬此義。
據(jù)《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》,揚(yáng)雄早年好“沉博絕麗之文”,特別推崇司馬相如的賦，“心壯之，每作賦，常擬之以為式”,終于成為一代漢賦大家。但是，他在《法言》的《吾子》中卻說(shuō)：“或問(wèn)吾子少而好賦。曰：然。童子雕蟲(chóng)篆刻，俄而曰：壯夫不為也?！痹谶@里，揚(yáng)雄否定了他早年作賦的成就，認(rèn)為不過(guò)是“壯夫不為”的“雕蟲(chóng)篆刻”而已?？磥?lái)，他對(duì)詞藻描寫(xiě)窮極美麗的賦采取了很為輕視的態(tài)度。
揚(yáng)雄之所以輕視賦，這與他一貫所堅(jiān)持的輕視自然形式而重倫理內(nèi)容的美學(xué)思想有關(guān)，聯(lián)系他對(duì)賦的整體態(tài)度來(lái)看，他所輕視的主要是“辭人之賦”,因?yàn)樗胞愐砸?即美麗而不合乎圣人之道。而對(duì)“麗以則”的詩(shī)人之賦還是加以肯定的，原因就在于“詩(shī)人之賦”雖美麗卻合乎圣人之道。他在《君子》中說(shuō)：“‘景差、唐勒、宋玉、枚乘之賦也益乎？’曰：‘必也淫。’‘淫則奈何？’曰：‘詩(shī)人之賦麗以則，辭人之賦麗以淫。如孔氏之門(mén)用賦也，則賈誼升堂，相如人室矣。如其不用何？’”他認(rèn)為宋玉等人的賦都屬“麗以淫”一類(lèi)，他還說(shuō)孔門(mén)是不用賦的，賈誼、司馬相如的賦寫(xiě)得再好也無(wú)用。這就表現(xiàn)出揚(yáng)雄極端狹隘的功利主義文藝觀點(diǎn)。
揚(yáng)雄關(guān)于美善統(tǒng)一的看法，強(qiáng)調(diào)的仍然是人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任。如果拋棄這種責(zé)任，純粹讓感性生理的欲望來(lái)支配自己，那么人就不成其為人，而成為禽獸了。他相當(dāng)形象而簡(jiǎn)明地說(shuō)：“天下有三門(mén)，由于情欲，入自禽門(mén)；由于禮義，入自人門(mén)；由于獨(dú)智，入自圣門(mén)?！?《修身》)而真正的美，是人“斧藻其德”的結(jié)果，也就是善在外部的引人愉悅的表現(xiàn)。人如不知禮義，失去社會(huì)責(zé)任感，成為只知滿足自己情欲的動(dòng)物，那就沒(méi)有善，當(dāng)然也就沒(méi)有美。他在《學(xué)行》中說(shuō)：“吾未見(jiàn)好斧藻其德若斧藻其楶者也。鳥(niǎo)獸觸其情者也，眾人則異乎？ 賢人則異眾人矣，圣人則異賢人矣。禮義之作，有以矣夫！人而不學(xué)，雖無(wú)憂，如禽何？”人應(yīng)當(dāng)像雕刻美飾房屋的斗拱那樣去雕刻美飾自己的德行。這樣一種以德行為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容的美，就是揚(yáng)雄所謂的“麗以則”。
“麗以則”是揚(yáng)雄對(duì)于美的基本要求和看法，但揚(yáng)雄畢竟還沒(méi)有完全失去漢人特色，他所謂的“麗以則”也并非意味著處處循規(guī)蹈矩，平平庸庸。相反，揚(yáng)雄相當(dāng)蔑視那種只知因循舊章、平庸無(wú)能的人物。在《解嘲》一文中，他贊美在亂世中建功立業(yè)，“馳騖而不足”的“圣哲”,嘲笑那些在治世“高臥而有余”的“庸夫”,并指出“上世之士”“頗得信其舌而奮其筆，窒隙蹈瑕而無(wú)所詘”,而當(dāng)今之士“言奇者見(jiàn)疑，行殊者得辟，是以欲談?wù)咄鹕喽搪暎姓邤M足而投跡”(《全漢文》卷五三)。由此可見(jiàn)，揚(yáng)雄所謂的“麗以則”,只是要求合乎儒家的仁義之道，并非要把人們的思想禁錮起來(lái)。在《解嘲》中，揚(yáng)雄高度贊頌虬螭“虬膠葛，騰九閎”,日月“燭六合、耀八纮”,泰山“浡滃云而散歊蒸”的美，這是一種無(wú)比宏大、深邃巨麗之美。要表現(xiàn)它，揚(yáng)雄認(rèn)為不能沒(méi)有繁復(fù)、博大、深?yuàn)W的文辭，因而這樣一種表現(xiàn)是一般的人所難于接受欣賞的。揚(yáng)雄對(duì)宏大、深邃、巨麗之美的推崇，受著《易經(jīng)》美學(xué)的影響，在《易經(jīng)》之后進(jìn)一步素樸地發(fā)揮了中國(guó)古典美學(xué)中的壯美觀念，并對(duì)后來(lái)唐代韓愈等人產(chǎn)生了明顯的影響。
揚(yáng)雄對(duì)文與質(zhì)的問(wèn)題也發(fā)表了不少言論。在《法言》中，揚(yáng)雄對(duì)什么是文和質(zhì)，作了十分簡(jiǎn)明的規(guī)定，“文”就是外部的“威儀文辭”,“質(zhì)”就是內(nèi)在的“德行忠信”,兩者的關(guān)系是表里內(nèi)外的關(guān)系。他說(shuō)：“或問(wèn)圣人表里。曰：‘威儀文辭，表也；德行忠信，里也?！?《重黎》)這就是說(shuō)，“質(zhì)”是人的內(nèi)在的善的品德，“文”則是善的品德在外部的表現(xiàn)?！拔摹弊鳛槊?，不是別的，就是善的表現(xiàn)形式。揚(yáng)雄要求表里內(nèi)外應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一，反對(duì)有“文”無(wú)“質(zhì)”或有“質(zhì)”無(wú)“文”,他說(shuō)：“實(shí)無(wú)華則野，華無(wú)實(shí)則賈，華實(shí)副則禮。”(《修身》)這些看法同先秦儒家的看法是完全一致的，即要求美的形式與善的內(nèi)容相統(tǒng)一，主張《論語(yǔ)》中所說(shuō)的“文質(zhì)彬彬，然后君子”。所不同的是論證的理論方式，揚(yáng)雄是從宇宙萬(wàn)物的發(fā)生變化上來(lái)論證文質(zhì)的統(tǒng)一的，這集中表現(xiàn)在《太玄經(jīng)·文》里。在這篇文章中，揚(yáng)雄提出了兩個(gè)重要的觀點(diǎn)。第一，所謂“陰斂其質(zhì)，陽(yáng)散其文，文質(zhì)班班，萬(wàn)物粲然”,把事物的文質(zhì)同那由“太玄”生發(fā)出來(lái)的、產(chǎn)生萬(wàn)物的陰陽(yáng)二氣聯(lián)系了起來(lái)，認(rèn)為“質(zhì)”是陰氣內(nèi)斂的結(jié)果，“文”是陽(yáng)氣外散的結(jié)果。這種說(shuō)法雖然相當(dāng)牽強(qiáng)，但它肯定了宇宙萬(wàn)物一產(chǎn)生出來(lái)，本身就有“質(zhì)”有“文”,而且兩者就象陰陽(yáng)二氣一樣，是對(duì)立而又統(tǒng)一的。揚(yáng)雄顯然是從宇宙的發(fā)生起源上來(lái)論證儒家美學(xué)的文質(zhì)統(tǒng)一思想的，并將它建立在一種自然哲學(xué)基礎(chǔ)之上，上升為宇宙的一種普遍規(guī)律。第二，揚(yáng)雄認(rèn)為萬(wàn)物的產(chǎn)生，其本身就包含著與內(nèi)斂的陰氣相連的“質(zhì)”和與外散的陽(yáng)氣相連的“文”兩個(gè)方面，但文質(zhì)的達(dá)到統(tǒng)一卻是一個(gè)過(guò)程，并且不斷地經(jīng)歷著上升和下降這樣兩個(gè)往復(fù)循環(huán)的階段，即由不統(tǒng)一到統(tǒng)一，又從統(tǒng)一到不統(tǒng)一。根據(jù)揚(yáng)雄在《太玄》中所構(gòu)筑的體系，每一事物的周而復(fù)始的變化要經(jīng)歷由九個(gè)小階段構(gòu)成的兩個(gè)大階段。從一至五，是上升發(fā)展的階段，從五至九是下降衰頹的階段。這就是《太玄圖》中所謂的“五以下作息”、“五以上作消”?！拔摹迸c“質(zhì)”的發(fā)展也是如此，它也要經(jīng)歷由九個(gè)小階段所構(gòu)成的“息”和“消”這樣兩個(gè)大階段。在對(duì)這些階段的描述和說(shuō)明中，揚(yáng)雄是企圖對(duì)歷史上文質(zhì)的矛盾統(tǒng)一的發(fā)展過(guò)程作出某種概括。這在先秦原始儒學(xué)是未曾有過(guò)的。
揚(yáng)雄繼承了先秦儒家實(shí)踐的理性精神，對(duì)個(gè)體的理性的作用又作了進(jìn)一步的強(qiáng)調(diào)。先秦儒家講仁、義、禮、智、信，一般對(duì)于“智”的作用是放在比較不重要的地位的，揚(yáng)雄則十分重視“智”?！斗ㄑ浴?wèn)明》中說(shuō)：“或問(wèn)：‘人何尚？’曰：‘尚智?！边@種觀念又是與前面我們所說(shuō)的揚(yáng)雄的人高于天的思想相聯(lián)系的。他認(rèn)為人的理智認(rèn)識(shí)能力非常強(qiáng)大，世界上沒(méi)有什么東西是人所不能認(rèn)識(shí)和掌握的?！秵?wèn)神》中說(shuō)：“或問(wèn)神。曰：‘心?！?qǐng)問(wèn)之。曰：‘潛天而天，潛地而地。天地，神明不測(cè)者也。心之潛也，猶將測(cè)之。況于人乎？ 況于事倫乎？’”同今文經(jīng)學(xué)的那種反理性主義的種種荒誕迷信思想比較起來(lái)，揚(yáng)雄的這種對(duì)人的理性力量的歌頌，是具有很大的進(jìn)步意義的。
與此相聯(lián)系，揚(yáng)雄又提出了他的“言”為“心聲”、“書(shū)”為“心畫(huà)”的說(shuō)法。這也是揚(yáng)雄美學(xué)思想一個(gè)很重要的方面。
他說(shuō)：“面相之辭，相適捈心中之所欲，通諸人之??者，莫如言。 彌綸天下之事，記久明遠(yuǎn)，著古昔之??,傳千里之忞忞者，莫如書(shū)。 故言，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也。聲畫(huà)形，君子小人見(jiàn)矣。聲畫(huà)者，君子小人之所以動(dòng)情乎？”(《問(wèn)神》)心中的思想感情，要通過(guò)“言”傳達(dá)出來(lái)；而為了“記久明遠(yuǎn)”,獲得廣泛的傳播，“言”又必須通過(guò)“書(shū)”傳達(dá)出來(lái)。和“言”為“心聲”、“書(shū)”為“心畫(huà)”的說(shuō)法相聯(lián)系，揚(yáng)雄又提出了“聲畫(huà)形，君子小人見(jiàn)矣”的說(shuō)法。這些說(shuō)法跟孟子的“以意遞志”、“知人論世”的思想有著密切的聯(lián)系，而對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。后世所謂“文如其人”、“人品”與“畫(huà)品”的高下密切相關(guān)等等說(shuō)法，都明顯源于揚(yáng)雄。在書(shū)法藝術(shù)理論上，他的“書(shū)，心畫(huà)也”的說(shuō)法，成了經(jīng)常被引用的名言，并且由書(shū)法而推及于繪畫(huà)，成為從宋代開(kāi)始發(fā)展起來(lái)的所謂“文人畫(huà)”的重要理論基礎(chǔ)。
《漢書(shū)·揚(yáng)雄傳》說(shuō)揚(yáng)雄“默而好深湛之思”,桓譚在《新論》中也說(shuō)：“揚(yáng)子云何人耶？答曰：才智開(kāi)通，能人圣道，漢興以來(lái)，未有此人也?！笨梢?jiàn)對(duì)他的評(píng)價(jià)是相當(dāng)高的。
揚(yáng)雄在儒學(xué)發(fā)展史上的重要價(jià)值在于：一方面，他突破了董仲舒簡(jiǎn)單地把儒家的仁義之道說(shuō)成是“天意”的神學(xué)目的論體系，恢復(fù)了原始儒學(xué)的實(shí)踐理性色彩；另一方面，他又突破了原始儒學(xué)感性經(jīng)驗(yàn)式的理論形式，而是虛構(gòu)了一個(gè)形而上的“玄”作為派生天地萬(wàn)物的本源，并從中引伸出社會(huì)倫理觀念，從而給仁義之道提供了一種自然哲學(xué)的根據(jù)。就對(duì)儒家思想的理論闡釋這一點(diǎn)，揚(yáng)雄也有超過(guò)董仲舒之處，主要表現(xiàn)在，董仲舒把儒家思想神學(xué)化，對(duì)儒家所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體人格的獨(dú)立性是很不重視的，而揚(yáng)雄卻在原始儒學(xué)實(shí)踐理性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的理性作用和認(rèn)知力量。這一切都確立了揚(yáng)雄在漢代經(jīng)學(xué)中不可動(dòng)搖的重要地位，成為與劉歆齊名的古文經(jīng)學(xué)的代表人物。