又名《正蒙》、《正蒙書(shū)》。哲學(xué)著作。二卷。宋張載撰。成書(shū)于宋熙寧九年(1076年)。
張載，字子厚。生于宋天禧四年(1020年),卒于宋熙寧十年(1077年)。陜西風(fēng)翔郿縣人。宋嘉祐二年中進(jìn)士，官歷縣令，判官公事、崇文院校書(shū)。時(shí)稱(chēng)橫渠先生，后又出任同知太常禮院?！瓣P(guān)學(xué)”學(xué)派創(chuàng)始人。熙寧九年秋，張載收集自己一生的主要言論，選取其中的精華部分，編撰成書(shū)。后經(jīng)他的大弟子蘇昞略加整理，仿效《論語(yǔ)》、《孟子》篇次章句編次，成如今《正蒙》十七篇。
《正蒙》十七篇，其順序和內(nèi)容如次：《太和篇第一》,總論天人萬(wàn)物皆本一氣之旨?！秴善诙?論宇宙天地等各種自然現(xiàn)象都是由“氣”派生出來(lái)的?！短斓榔谌?從“天道”推出“圣德”,說(shuō)明“性與天道合一”就是“圣人之學(xué)”。《神化篇第四》,論“陰陽(yáng)之氣”的運(yùn)動(dòng)變化與人的“窮神知化”。《動(dòng)物篇第五》,統(tǒng)論動(dòng)植物以及人的演化之理。《誠(chéng)明篇第六》,論人性與“盡性窮理”問(wèn)題?！洞笮钠谄摺?論盡心致知之要。《中正篇第八》,論學(xué)者“中道而立”的篤行功夫。《至當(dāng)篇第九》,論“修己安人”、“下學(xué)上達(dá)”之旨。《作者篇第十》,釋《論》、《孟》圣賢治國(guó)安民之道。《三十篇第十一》,論《論》、《孟》有關(guān)孔顏為學(xué)之道?！队械缕谑?論《論》、《孟》有關(guān)先哲“行修言道”之方。《有司篇第十三》,論《論》、《孟》有關(guān)先王“足民”、“節(jié)用”之為政方法?！洞笠灼谑摹?論《周易》“一物兩體”而“合三才”之道?！稑?lè)器篇第十五》,論《詩(shī)》、《書(shū)》諷喻“善教”之義?！锻醵E篇第十六》,論三代禮儀之實(shí)?！肚Q(chēng)篇第十七》,批判佛老“天人一體”之失，申論其“天人一氣”、“萬(wàn)物本一”之旨。除少數(shù)幾篇是對(duì)《論語(yǔ)》、《周易》、《詩(shī)經(jīng)》的文字解釋外，大多是討論哲學(xué)問(wèn)題。
《正蒙》通篇貫穿張載“氣一元論”的觀(guān)點(diǎn)。明確地以物質(zhì)性的“氣”作為宇宙萬(wàn)物存在的總根源。它在《乾稱(chēng)》、《太和》、《神化》等篇不僅把可以名狀的事物看成氣，而且將其非感官直接感知的“象”,如“建順”、“動(dòng)止”之類(lèi)也看作“氣”,強(qiáng)調(diào)無(wú)形的事也是氣。《乾稱(chēng)》中說(shuō)：“凡可狀皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆氣也。氣之性，本虛而神，則神與性乃氣所固有?！边@是說(shuō)可以認(rèn)識(shí)的對(duì)象都是“有”,實(shí)有的都是“象”,“象”就是“氣”。沒(méi)有物質(zhì)的氣就沒(méi)有種種物象，沒(méi)有物象就不會(huì)有人的概念。《太和》認(rèn)為：萬(wàn)事萬(wàn)物無(wú)形可見(jiàn)，但充滿(mǎn)了細(xì)微的物質(zhì)性的氣，是氣的本來(lái)狀態(tài)；氣不斷凝聚和分散，它“聚而為萬(wàn)物”,萬(wàn)物又“散而為太虛”。他把氣的聚散比作冰與水的變化，“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋水，知太虛即氣，則無(wú)‘無(wú)’?！彼麖摹疤摷礆狻钡挠^(guān)點(diǎn)出發(fā)，得出無(wú)“無(wú)”的結(jié)論。認(rèn)為世界上并不存在虛無(wú)的本體，宇宙萬(wàn)物的本原和本體只能是“氣”,或是“太虛之氣”。
張載在氣一元論的基礎(chǔ)上，用“體用不二”的方法批判佛老?！短汀分姓f(shuō)：“若謂虛能生氣，則虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕，入老氏‘有生于無(wú)’自然之論，不識(shí)所謂有無(wú)混一之常。”即老子的“有生于無(wú)”、“虛能生氣”的觀(guān)點(diǎn)，是把“虛”、“無(wú)”看作是無(wú)限的，而把物質(zhì)運(yùn)動(dòng)看作是有限的，將“體”與“用”、“有”與“無(wú)”截然分開(kāi)。又說(shuō)：“若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)?！彼赋龇鸾谈髋慑e(cuò)誤的根源在于“以心法起滅天地”,把天地萬(wàn)物說(shuō)成是各種因緣和合而成，從而否定了人們對(duì)客觀(guān)世界的認(rèn)識(shí)。
《參兩》提出了“一物兩體”的命題。說(shuō)：“一物兩體，氣也。一故神(自注：兩在故不測(cè)),兩故化(自注：推行于一),此天地之所以參也?！闭J(rèn)為氣和它所構(gòu)成的任何事物，自身都是包含有兩個(gè)對(duì)立統(tǒng)一面，并因?yàn)檫@兩個(gè)面的相互作用事物才有發(fā)展，并因?yàn)檫@兩個(gè)面處在統(tǒng)一體中，才能有不測(cè)的妙用。對(duì)立而又統(tǒng)一，這就叫做“參”。在《太和》、《動(dòng)物》、《乾稱(chēng)》等篇中，張載對(duì)事物的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系作了多方面的闡述。
書(shū)中還提出了“動(dòng)非自外”的范疇。它以天體運(yùn)行為例，對(duì)事物變化的原因進(jìn)行了探討。《太和》中說(shuō)：“太和所謂道，中涵浮沈、升降、動(dòng)靜相感之性，是生絪缊相蕩勝負(fù)屈伸之始?！闭J(rèn)為矛盾對(duì)立的本性是氣自身所固有，是事物變化的動(dòng)因。在《動(dòng)物》、《參兩》、《太和》諸篇中，運(yùn)用陰陽(yáng)交感的觀(guān)點(diǎn)論述了日、月、五星、以及云雨風(fēng)雷、霜雪霧露、四時(shí)交替、動(dòng)植物繁衍，潮汐漲落等多種自然現(xiàn)象，進(jìn)一步闡明事物內(nèi)因的作用。
書(shū)中還提出“氣質(zhì)之性”與“天地之性”兩種性，指出“知禮成性”、“變化氣質(zhì)”的觀(guān)點(diǎn)。《誠(chéng)明》說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性，君之有弗性者焉?！奔凑f(shuō)氣質(zhì)之性是物由其特殊形體而有之性，天地之性即氣的本性，乃是世界本身所固有的。氣質(zhì)之性表現(xiàn)人的生理要求(耳目口腹之欲),因此是惡的根源。天地之性體現(xiàn)的是人的道德要求，是純善的。必須變化氣質(zhì)，方可使人性復(fù)歸于至善的理想境地。他提出“知禮成性”的學(xué)說(shuō)，“知”即指知覺(jué)、理性，亦指變化氣質(zhì)，成就德性的方法。其內(nèi)容對(duì)象就是“禮”,要變化氣質(zhì)，要“成性”,必須知“禮”。在張載看來(lái)，“誠(chéng)明所知”能把氣質(zhì)之惡消除殆盡，實(shí)為變化氣質(zhì)，造就德行的好方法。
《張子正蒙》是張載的重要理學(xué)著作，他批判了佛老，是哲學(xué)史上的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。書(shū)中闡發(fā)的“氣”的思想以及其他思想均被朱熹所吸收；《大心篇》中闡述的“大其心則能體天下之物”,這種強(qiáng)調(diào)“心”的重要作用的思想為后來(lái)陸九淵所吸收，使其成為“心學(xué)”的重要理論來(lái)源；其“太虛即氣”的思想為王夫之所吸取?？傊瑫?shū)中所蘊(yùn)含著的深刻的哲學(xué)思想在古代哲學(xué)史上發(fā)生了深遠(yuǎn)而持久的影響。
《正蒙》一書(shū)有多種版本。有宋端平中閩川黃壯猷修補(bǔ)刊《諸儒鳴道》本，清光緒間《古林探源書(shū)舫叢書(shū)》 一卷本。其注本有明劉璣《正蒙會(huì)稿》四卷，清道光二十六年(1846年)宏道書(shū)院刊續(xù)編。清王夫之著《張子正蒙注》九卷，清同治四年(1865年)金陵刊《船山遺書(shū)》本。清楊方達(dá)《正蒙集說(shuō)》,清乾隆間刊復(fù)初堂本。清王植《正蒙初義》十七卷，清乾隆三十年(1765年)《四庫(kù)全書(shū)》抄本。清李元春《張子正蒙釋要》一卷，清道光十年(1830年)《關(guān)中道脈四種書(shū)》本。明高攀龍、徐必達(dá)《正蒙釋》,明刊本。一九七八年，中華書(shū)局點(diǎn)校出版的《張載集》收有此書(shū)。