當(dāng)代西方一種運用解構(gòu)策略和非中心化觀點來研究哲學(xué)、文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)欣賞評論的文化思潮。它原是哲學(xué)領(lǐng)域里對傳統(tǒng)形而上學(xué)的一種顛覆，后擴展到文學(xué)批評和創(chuàng)作領(lǐng)域，在20世紀70年代初流行于法美文壇，直接影響了其他理論流派，如讀者反應(yīng)批評、女權(quán)主義批評、新歷史主義等誕生和發(fā)展，是西方從現(xiàn)代主義走向后現(xiàn)代主義的重要轉(zhuǎn)折點。其濫觴者為雅克·德里達。他的解構(gòu)主義哲學(xué)被公認為是后結(jié)構(gòu)主義的主要代表理論，解構(gòu)批評也成了后結(jié)構(gòu)主義批評中最主要批評，另外主要理論代表還有?？隆⒗?、巴爾特、克里斯蒂娃等。主要概念有延異、文本、互文、非中心化等。
從哲學(xué)角度看，后結(jié)構(gòu)主義所針對的是當(dāng)時占統(tǒng)治地位的結(jié)構(gòu)主義和索緒爾語言理論，反對后者片面強調(diào)結(jié)構(gòu)、中心和二元對立，而無視中心相對性和語言差異性的傾向。后結(jié)構(gòu)主義反對真理的絕對性，結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，能指、所指的統(tǒng)一性，提倡非中心化和閱讀多元化，削弱主體地位，表現(xiàn)了強烈的反理性主義傾向。
德里達首先在哲學(xué)上發(fā)難，反對西方“邏各斯中心主義”?！斑壐魉怪行闹髁x”既包括“理性中心主義”又包括“語言中心主義”。德里達對兩者都予以批判，認為它是一種根深蒂固的西方傳統(tǒng)，總是認為事物“背后”存在著一個終極本體形而上的東西，如本質(zhì)、存在、先驗、真理、上帝等?！斑壐魉怪行闹髁x”認定語言與思維是同一的，在訴諸語言之前即存在一個明確的意義或中心，語言只是這個意義的外在特征和服飾，語言比意義小一個等級，而語言中的文字又比口頭語小一個等級。傳統(tǒng)哲學(xué)認為，言語優(yōu)于文字，聲音可以產(chǎn)生自我回響或聽到自我說話，它給人的是一種意義的直接顯現(xiàn)、自我存在的幻覺，言語成了思想的當(dāng)然象征。相反，“文字”被認為是一個次等的表現(xiàn)的表現(xiàn)。它是由物理符號組成，它的基本作用表現(xiàn)在說話者或聽者不存在的情況中。因此，在意義與意義表達上，“文字”與“距離”、“不存在”、誤解等觀念相連。這種把意義、口語、文字等級化的觀念遭到了德里達的批判。德里達認為傳統(tǒng)把在場高于缺席、言語優(yōu)于文字的等級作法是忽視了索緒爾關(guān)于語言中只有差異而沒有絕對關(guān)系的原理。符號的意義只有在差異中存在，一個語言符號并不具有任何內(nèi)在或本體的價值，它惟一的價值在于它與其他符號平行的區(qū)分性關(guān)系。一個“能指”的意義僅存在于它與其他表象的差異程度。同樣，所指也如此。作為言語，它的意義存在也必須以相互間的差異為基礎(chǔ)。故言語和文字沒有高下之分，均以差異作為存在的基礎(chǔ)。德里達在此創(chuàng)立了一門與符號學(xué)并列的“文字學(xué)”。這種“文字學(xué)”帶有原初的意味，它包括言語和文字符號，已在文字符號之前人能開口說話的差異中就表現(xiàn)出來。同樣，在場也不優(yōu)于缺席?！澳苤浮贝嬖诘目赡苄允腔冢ㄆ渌澳苤浮迸c“所指”的不存在，而存在之所以存在完全是由于并有賴于其他“不存在”或“差異”的相互關(guān)系。如在盧梭的“文本”里，“教育”被認為是“天賦”的補充，它完成并增添了“天賦”。但是，這個“教育”的定義正揭示了“天賦”這個所謂“原生”或自足的存在———其中的缺乏或空虛，因此，它才會需要“補充”。
傳統(tǒng)哲學(xué)還認為語言內(nèi)部之間存在著穩(wěn)定的二元對立。德里達用分延（différance）理論拆解它。分延包含兩層意思，一是空間上的差異（différence），二是時間上的延緩（différé）。德里達認為，語言不過是“差異與延緩”的無止境游戲，語言是無限開放的意指鏈，最后的結(jié)論是永遠得不出的?！胺盅印钡淖饔迷谟谒选按嬖谖铩辈辉僖颉按嬖凇边@一想像中心，而是背道而馳地朝邊緣地帶“移心”，即非中心化。后來，德里達在此基礎(chǔ)上又提出了播撒（dissémination）理論，進一步加強了其非中心化思想。
?？聞t從史學(xué)角度對傳統(tǒng)的二元論和真理絕對性提出了質(zhì)疑。他認為，索緒爾的關(guān)于語言和言語的二元論是片面的，它忽視了語言形成過程中的第三個要素———話語。文本也并非意義的中心，它不能是一個意義的總前提，文本的作用，是賦予多重復(fù)雜的語言意義以活動，文本僅是一個條件，使意義得以表現(xiàn)和存在。話語才使意義得以產(chǎn)生，而話語的背后卻受政治經(jīng)濟力量和意識形態(tài)及文化控制，也就是說，是它們控制話語的表述內(nèi)容和表述方式，控制整個意指過程。福柯由此提出了話語—權(quán)力理論。在《文明與瘋狂》中，他進一步說明了“話語”與“權(quán)力”的關(guān)系。他通過對“瘋狂”的定義從16世紀末到20世紀的演變證明，一個社會中的各個層面都有特定的“話語”存在，這些“話語”組合起來，如同一個縝密的網(wǎng)，駕駛其成員的思維、行動和組織規(guī)范或條例，使該社會的所有活力都受到這種特定的“話語”定義限制。因此，有話語的地方就有權(quán)力，而權(quán)力是社會文化構(gòu)架的一種策略，產(chǎn)生實在，對象的領(lǐng)域和真理的儀式，個人可以獲得的關(guān)于他的知識就屬于這種生產(chǎn)。在這里，?？路穸苏胬淼目陀^性和終極性，因為真理的產(chǎn)生來源于社會文化構(gòu)架的一種策略，跟權(quán)力有關(guān)系。
后結(jié)構(gòu)主義在批評理論和實踐上也反對結(jié)構(gòu)主義解讀模式。除德里達外，拉康、巴爾特、克里斯蒂娃也相應(yīng)地提出了重要的解讀理論。結(jié)構(gòu)主義強調(diào)文本的穩(wěn)定性、統(tǒng)一性、自足性、主體性，而他們則提倡閱讀的多元化、意義的不確定性和能指、所指的不同一性。在對待主體性上，三者分別從不同角度對其瓦解。
拉康認為主體是虛幻的、自我分裂的，是由“想像界”、“象征界”、“現(xiàn)實界”三方制約形成的，這就是拉康所謂的主體“三角結(jié)構(gòu)”。在自我產(chǎn)生以前，人處于想像界狀態(tài)，鏡前打量自己的幼兒（能指）與鏡子中的形象（所指）是統(tǒng)一的，幼兒看到的形象就是他的意義，這是一種封閉的和諧。一旦進入語言（象征界），能指和所指一一對應(yīng)的關(guān)系就被打破，符號總以它表示的客體的不存在為前提，語言的特征和作用不是擁有實在的東西，而是分離和區(qū)別一切特性。拉康認為自我正是區(qū)別于其他而形成的，但它不以真正的自我為前提，因為自我須通過他者才能意識到自己，而他者不屬于自我，這就注定了自我的分裂和虛假性。拉康從語言學(xué)的角度分析了自我的產(chǎn)生是通過抑制自身的產(chǎn)生過程而生長起來的。于是，他提出了“我在非我思，我思非我在”的口號，一改笛卡兒“我思故我在”的傳統(tǒng)形而上學(xué)理論，體現(xiàn)在文學(xué)中則是對發(fā)言主體（作者）和言中主體（敘事者）的區(qū)分。
巴爾特則提出了作者之死理論。他認為本文的意義總是無法固定，作者的意圖一旦想訴之文本，由于能指跟作者表達的意圖不是一一對應(yīng)，能指與所指只有在差異中存在，其意義只有在文本的差異和播撒中存在，故作者無法把握。作者完成一部作品之后，他的“原意”立刻就被閃爍變幻的符號洪流吞沒。巴爾特區(qū)分了執(zhí)行言語活動的“我”與作為作者實體的人。從語言上說，作者不過是進行寫作的機能，語言只知道前者，它作為一個“主語”在文本中存在，而不是后者，一個人，故作者不可能成為他所運用的語言符號的主人。自然，作者對作品的占有權(quán)、闡釋權(quán)都沒有。文本也無所謂獨創(chuàng)性，它只有與別的文本相互關(guān)聯(lián)和對立比較中才顯示自己的價值，文學(xué)作品成了一個無中心的系統(tǒng)。對巴爾特來說，批評（閱讀）也成了一種寫作，文本成了讀者自由游戲、快樂并任意揮灑的“能指地盤”。這種快樂不同于傳統(tǒng)作品因領(lǐng)會意義、探索真理而帶來的消費愉快，而來自閱讀與文本游戲本身，巴爾特進一步區(qū)分了快樂的文本與極樂的文本所帶來的不同閱讀效果。后期，他又提出了語言“法西斯”觀點，是前期“文本烏托邦”快樂原則的變相延續(xù)。他反對語言結(jié)構(gòu)和所指，這兩者是權(quán)力的寓所，是語言中的獨裁主義，而在文本中，它們被消解，僅剩下能指的自由滑翔。文本的意義就存在于讀者與文本接觸時的體會中，而不訴諸于其他。
在對待文本意義的闡釋上，克里斯蒂娃則引進了歷史主體概念。她一反文本僅僅是語言的場所的狹隘觀點，認為本僅僅是語言的場所的狹隘觀點，認為一味追求文本的系統(tǒng)性，導(dǎo)致無力處理除說話之外的任何其他層次交際活動，文本應(yīng)具有社會性的容量。文本的意義產(chǎn)生也不僅僅歸于語言與讀者相遇之中，另外還有作者、意識形態(tài)傳統(tǒng)、科學(xué)傳統(tǒng)等眾多歷史主體參與。在她看來，文本作為意指實踐，是一種生產(chǎn)力，文本的意義也只有當(dāng)能指同種種“超語言”實踐相遇時才能充實。因而生產(chǎn)一篇文本，實際上取決于一種文本與其他文本的關(guān)聯(lián)性，這就是所謂的“互文本性”。那么，這種把文本與文本聯(lián)系起來，把復(fù)雜社會關(guān)聯(lián)域中主體編織進文本之中的“幕后操縱者”又是誰呢？克里斯蒂娃認為是欲望和歷史。主體的欲望把主體同能指連在一起，它通過能指而獲得一個目標，如個體以外的價值、他者等。文學(xué)（或書寫）正是一種把對能指的欲望的陳述轉(zhuǎn)化為歷史性的客觀法則的自發(fā)運動。在自發(fā)運動中，主體的欲望在能指網(wǎng)絡(luò)里穿行，使那沉睡在先前和周圍文本中的歷史記憶被喚醒，向著主體的位置這一光點聚集，意義由此生成。
后結(jié)構(gòu)主義主要理論家都集中在法國，是有其歷史背景的。1968年，學(xué)生運動席卷歐洲，巴黎還舉行了工人起義，但不久學(xué)生和工人運動都被鎮(zhèn)壓，法國很快恢復(fù)了秩序。后結(jié)構(gòu)主義就是1968年那種興奮和幻滅、斗爭和平息、狂歡和遭難的大起大落的產(chǎn)物。既然無法顛覆現(xiàn)行政權(quán)，學(xué)者們轉(zhuǎn)而在語言領(lǐng)域里尋找替代物，并對傳統(tǒng)的形而上學(xué)理論進行了“顛覆”。于是，解構(gòu)和非中心化成了他們的核心策略。
解構(gòu)批評雖由德里達提出，但主要流行于70年代的美國，并形成了以保羅·德·曼、希利斯·米勒、杰弗里·哈特曼、哈羅德·布魯姆四位為中心的“耶魯學(xué)派”。其中，保羅·德·曼最為著名，他認為，任何語言，從它最深層的活動方式來看，都是隱喻性的，它們都必須依靠轉(zhuǎn)義和形象來發(fā)生作用。由于隱喻本身是無根據(jù)的，只是符號的相互替代，因此設(shè)想語言在實際運用中還保有某種按本義來說的指稱性用法，或者認為語言還存在某種確定的字面意義，都是一種誤解。而且，不僅文學(xué)文本依靠語言的隱喻性發(fā)生作用，即使法律文本或政治文本也同樣，不過前者承認自己，后者不承認，更具有欺騙性。由于文本的不確定性，米勒認為文本既是“寄主”者，也是“寄生”者，先前的文本既是新文本的基礎(chǔ)，也是新文本必定予以消滅的某種東西，文本顯示了自我消解性。布魯姆則認為，文本受先前文本的影響，原創(chuàng)性受到了挑戰(zhàn)，這種“影響的焦慮”始終存在。他們都力圖打破新批評的“自足性”和結(jié)構(gòu)主義的“整體性”，把文學(xué)批評的范圍擴大到整個文化領(lǐng)域。
一般來說，對后結(jié)構(gòu)主義很難清楚地界定其內(nèi)涵和外延，一方面是其理論本身晦澀撲朔迷離，另一方面幾個主要理論家各自有自己的理論體系，他們只有在反對結(jié)構(gòu)主義和提倡非中心化的這一點上才心照不宣地結(jié)盟。他們且與其他理論流派存在著千絲萬縷的關(guān)系，如德里達與解釋學(xué)，克里斯蒂娃與女權(quán)主義，?？屡c新歷史主義，拉康與精神分析學(xué)等。這使后結(jié)構(gòu)主義不僅僅是對結(jié)構(gòu)主義的簡單反叛，它的“解構(gòu)”的探究已超越結(jié)構(gòu)主義語言模式而伸展到更廣闊的地帶，其影響已涉及整個人文科學(xué)領(lǐng)域，是對西方話語體系所賴以為基礎(chǔ)的前提進行的全面攻擊，從而使自身抱負和意義遠遠超出語言學(xué)的狹隘視界。后結(jié)構(gòu)主義成了后現(xiàn)代主義諸種理論流派的核心基礎(chǔ)。
后結(jié)構(gòu)主義存在著兩個明顯弊端。其一是在全面解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)價值體系過程中走向片面化、極端化，導(dǎo)致了價值虛無主義；其二是其解構(gòu)理論充滿玄學(xué)和思辨色彩，應(yīng)用在解讀文學(xué)作品時，往往從語言和結(jié)構(gòu)入手，導(dǎo)致文學(xué)作品中審美維度的喪失。