眾所周知，孔子思想中的兩個(gè)最基本的概念是禮與仁?？鬃泳S護(hù)、鞏固周禮的目的即在于重新確立符合宗法血緣社會(huì)的統(tǒng)治秩序。而他之所以竭力倡導(dǎo)仁也在于以仁釋人，把外在的強(qiáng)制性的禮儀規(guī)范化為人內(nèi)在的自覺(jué)的道德規(guī)范。我們可以明顯地看到，孔子思想具有鮮明的人文特色。
研究孔子本人的思想的主要依據(jù)應(yīng)該是《論語(yǔ)》一書(shū)。《論語(yǔ)》一書(shū)不討論宇宙論的問(wèn)題，不分析本體論或形而上學(xué)的問(wèn)題，它也從不涉足宗教方面的種種理論問(wèn)題。在價(jià)值哲學(xué)方面，《論語(yǔ)》一書(shū)也不探討諸如道德價(jià)值、藝術(shù)價(jià)值等各種普遍價(jià)值理論?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)事實(shí)上只是對(duì)孔子就實(shí)際的人生經(jīng)驗(yàn)所得到的種種體驗(yàn)的言行的筆錄，它用極其簡(jiǎn)單的語(yǔ)錄體來(lái)重現(xiàn)孔子思想的實(shí)質(zhì)?！墩撜Z(yǔ)》一書(shū)在后世社會(huì)上的影響實(shí)質(zhì)上也只涉及社會(huì)行為、政治行為、道德行為。對(duì)于個(gè)人而言，《論語(yǔ)》可以用來(lái)指導(dǎo)實(shí)際的人生；對(duì)于帝王而言，《論語(yǔ)》則是治國(guó)、平天下的指南。
孔子只關(guān)注實(shí)際的人生和社會(huì)，而對(duì)其它的一切問(wèn)題存而不論。我們可以在《論語(yǔ)》一書(shū)中找到許多例證來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。如孔子的學(xué)生子路問(wèn)孔子怎么樣來(lái)服事鬼神的方法?？鬃訉?duì)之答道：“未能事人，焉能事鬼！”子路又進(jìn)一步詢(xún)問(wèn)關(guān)于人死的一些問(wèn)題?？鬃佑执鸬溃骸拔粗芍??！?《論語(yǔ)·先進(jìn)》)事實(shí)上，孔子確實(shí)從不談?wù)摗肮?、力、亂、神”(《論語(yǔ)·述而》)。對(duì)鬼神敬而遠(yuǎn)之是孔子及后世儒家的一貫的態(tài)度。它反映出儒學(xué)關(guān)注的中心是人、是社會(huì)，而不是鬼神?？鬃映姓J(rèn)鬼神，但卻避而不談。這表明孔子的注重實(shí)際的冷靜的理性主義的立場(chǎng)。這也從一個(gè)方面表明孔子沒(méi)有強(qiáng)烈的宗教的情懷。因?yàn)樽诮碳铱偸且杂X(jué)地或有意識(shí)地利用鬼神或鬼神制造的奇跡來(lái)達(dá)到宣揚(yáng)宗教神學(xué)的目的。這在中國(guó)古代的宗教如道教、佛教中均可以看到。在基督教、伊斯蘭教中我們也可以看到類(lèi)似的情況?？鬃雨P(guān)于生死問(wèn)題的立場(chǎng)也鮮明地反映出了孔子只探討此岸的實(shí)際的人生，避而不談死后的彼岸世界。

鄭玄注《論語(yǔ)》殘頁(yè)(唐代寫(xiě)本)

伯夷，商末孤竹人?？鬃臃Q(chēng)之謂“求仁而得仁”的“古之賢人”(《論語(yǔ)·進(jìn)而》)。

孔子不談鬼神、死后的問(wèn)題的立場(chǎng)與他不討論天道、性命的立場(chǎng)是一脈相承的。所以，子貢說(shuō)：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)。這是說(shuō)，孔子很少或根本就不談?wù)撎煨曰蛱斓赖膯?wèn)題，他對(duì)自然和人類(lèi)、人類(lèi)社會(huì)的關(guān)系問(wèn)題取存而不論的態(tài)度。與實(shí)際的社會(huì)和人生相去甚遠(yuǎn)的形而上的天性、天道問(wèn)題同樣也不在孔子思想關(guān)注的范圍之內(nèi)。但是我們也應(yīng)該看到，孔子之所以不談?wù)撎煨?、天道的一個(gè)主要原因或許是因?yàn)榭鬃訉?duì)天性、天道的看法也發(fā)生了一個(gè)根本性的變化。這一根本性的變化的主要內(nèi)容就是，在天、地、人三者之中，人才是最為根本的。天、地不是不重要，但它們的重要性恰恰是在于天、地為人提供了存在、生活的自然條件?？鬃訉?duì)天取一種人文關(guān)懷的思考路向，把天人文化了或把天道德化了。用現(xiàn)代流行的語(yǔ)言說(shuō)就是，孔子把天人化了。這種說(shuō)法并不是毫無(wú)史料根據(jù)的。如與孔子同時(shí)而稍早的鄭國(guó)子產(chǎn)就認(rèn)為“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也”(《左傳·昭公十八年》)。天道遠(yuǎn)離人事，不能決定人事。其實(shí)在殷周之際，人們對(duì)天的理解是有一種宗教傾向的，認(rèn)為人間的秩序是由天命所決定的。天具有人格神的含義。但夏、商朝的相繼滅亡，使人們逐漸地意識(shí)到人間的秩序不是必然的，認(rèn)識(shí)到“天命靡?！?天命不會(huì)永保某一朝代永久存在。這就使得周朝的統(tǒng)治者從根本上認(rèn)識(shí)到真正具有決定性意義的是“敬德”和“保民”這兩項(xiàng)。只有做到“敬德保民”才能“祈天永命”。這樣就把“尊天”與“敬德”聯(lián)系起來(lái)了。于是，“天”就具有了人文道德的含義。我們可以看到，孔子不談鬼神、不論性與天道的立場(chǎng)實(shí)質(zhì)上是繼承了殷周社會(huì)以來(lái)逐漸強(qiáng)盛壯大的人文主義的思潮，孔子并進(jìn)而以更為徹底的人文主義眼光來(lái)看天、地、鬼、神。
正因?yàn)槿绱?，所以孔子在其一生中所討論的主題只是禮和仁。而且，孔子在中國(guó)文化史、思想史上的真正貢獻(xiàn)似乎也就在于他以仁釋禮，以人的道德情感為社會(huì)的禮儀制度奠定了倫理道德的基礎(chǔ)。也正因?yàn)槿绱?，孔子始終不遺余力地反對(duì)以暴力或任何其它強(qiáng)制性的手段來(lái)管理社會(huì)、統(tǒng)治民眾。如他反對(duì)“道之以政，齊之以刑”,而極力主張“道之以德，齊之以禮”(《論語(yǔ)·為政》)。外在的強(qiáng)制性的力量只能夠暫時(shí)地使人民免于犯罪，但是卻不能夠使他們從根本上去掉犯罪心理。所以必須用道德來(lái)誘導(dǎo)他們，用禮教來(lái)整治他們，這樣才能使人們提高內(nèi)在的道德境界，培養(yǎng)廉恥之心，使人心歸化。總之，在孔子看來(lái)，必須以道德來(lái)治理國(guó)事。這就是孔子為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)的一條能夠用來(lái)鞏固政權(quán)的思想路線(xiàn)?？鬃踊庠诘膹?qiáng)制力量為內(nèi)在的道德規(guī)范的致思方向用現(xiàn)在的說(shuō)法就是所謂的內(nèi)在超越的思想路線(xiàn)。
所以，孔子總是強(qiáng)調(diào)“為仁由己，而由人乎哉”,“仁遠(yuǎn)乎哉？ 我欲仁，斯仁至矣”。他在此強(qiáng)調(diào)的是恢復(fù)和鞏固周禮的道德規(guī)范是內(nèi)在于每個(gè)人的心中的，是人內(nèi)在的自覺(jué)的要求。具備仁德和實(shí)踐仁德是道德自律的要求，而不是從外面強(qiáng)加于我們的。

子貢廬墓處。孔子逝世后葬于魯城北，弟子皆服喪三年畢，相揖而去，獨(dú)子貢廬于塚上，凡六年。

孔子上述的內(nèi)在超越的思想路線(xiàn)顯然不同于基督教的外在超越的思想路線(xiàn)的。我們看《圣約·舊約》中的“出埃及記”便可以了然?；浇掏降膫惱淼赖乱?guī)范是由上帝或神規(guī)定的?！暗巧綄氂?xùn)”的實(shí)質(zhì)即在于表明“摩西十誡”是由上帝或神向人頒布的、規(guī)定的。因?yàn)樯窕蛏系凼侨祟?lèi)價(jià)值的源泉，是人間秩序的奠定者。而任何人如果違反了上帝或神所頒布的誡律就會(huì)受到上帝或神的無(wú)情的懲罰。在基督教看來(lái)，上帝是全智全能的，是無(wú)所不在的。這就是說(shuō)，上帝是自足的，而人則是由上帝創(chuàng)造的。人作為被造之物當(dāng)然也就不是萬(wàn)能的，不是自足的。這就決定了，人不能依靠自己而得到救贖，救贖的源頭在于信徒對(duì)外在的超越的上帝的無(wú)限虔誠(chéng)的信仰。與此不同，孔子則認(rèn)為，社會(huì)的禮儀規(guī)范或社會(huì)價(jià)值的源頭在于人自身，所以應(yīng)該內(nèi)求于人自身?？鬃訉?duì)宰我問(wèn)“三年之喪”的回答即表達(dá)了這樣的看法：
“宰我問(wèn)：‘三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！釉唬骸撤虻?，衣夫錦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安，則為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！’宰我出。子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛(ài)于其父母乎！’”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)
在此，孔子把“三年之喪”的禮制直接歸之為人內(nèi)在的道德情感，把禮道德化、人性化。在他看來(lái)，社會(huì)秩序和價(jià)值的源頭在于人自身。人才是一切問(wèn)題的核心。
孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的這一內(nèi)在超越的思想路線(xiàn)。他認(rèn)為，仁、義、禮、智皆植根于人心之中。人不同于禽獸之處就在于人心生而具有仁、義、禮、智這四端。他指出：人人都先天具有惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心?！皭烹[之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·告子上》)。仁、義、禮、智這四種道德品質(zhì)是由人心發(fā)端而來(lái)，所以“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”(同上)。由于人都生而具有仁義禮智這四種道德品質(zhì)，所以說(shuō)人性是善的。孟子因而倡導(dǎo)性善論。而且他進(jìn)一步認(rèn)為，人性善是推行他的政治理想的自足的基礎(chǔ)。他指出，仁政就是根據(jù)善性推導(dǎo)出來(lái)的。因?yàn)椤叭私杂胁蝗倘酥摹Ｏ韧跤胁蝗倘酥?，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”(《孟子·公孫丑上》)。至此，孟子已完全把良好社會(huì)制度的建立和理想的社會(huì)秩序的維持建立在他所謂的“不忍人之心”的道德觀(guān)念之上。所以，在他看來(lái)，全部問(wèn)題只在于“養(yǎng)心”,只在于“反求諸己而已”,要注意保存天賦的四種“心”,要“善養(yǎng)浩然之氣”。我們可以看到，孟子的思想更加突出了人的地位。他完全以人的視角來(lái)看人生的問(wèn)題、社會(huì)的問(wèn)題。并且他認(rèn)為，人性是自足的，完美的。善性的培養(yǎng)和維持是解決人生問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題的關(guān)鍵。
更為值得注意的是，孟子尤其明確地從人的視角來(lái)挖掘天的屬性，用心、性等范疇來(lái)解釋天。如他說(shuō)：“誠(chéng)者，天之道也；思誠(chéng)者，人之道也。”(《孟子·離婁上》)誠(chéng)是一個(gè)道德范疇，孟子則把它說(shuō)成是“天道”的內(nèi)容?！八颊\(chéng)”是人道的本質(zhì)。天與人不是對(duì)立的，而是天人一體。天有了人的本質(zhì)屬性就成了道德的天。在這里，孟子不是以人去依附于天，而是以人釋天，使天人化。因此，在孟子看來(lái)，天人是相通的。所以，他說(shuō)：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”(《孟子·盡心上》)認(rèn)識(shí)天不必向外去追求，不必對(duì)外界事物去作客觀(guān)的分析和研究。孟子認(rèn)為，只要充分地?cái)U(kuò)充自己生而具有的惻隱之心等“四心”就能認(rèn)識(shí)自己的本性之中本來(lái)就包含著仁、義、禮、智這些道德品質(zhì)，人們?nèi)绻嘈胚@些道德品質(zhì)不是由外面輸入的，而是由人的內(nèi)心中自動(dòng)地涌現(xiàn)出來(lái)的，那就是認(rèn)識(shí)天了。所以，在孟子看來(lái)，天與人的心、性是合而為一的。認(rèn)識(shí)自己的心、性是認(rèn)識(shí)天的前提條件，或者說(shuō)，認(rèn)識(shí)了自己的心、性也就認(rèn)識(shí)了天。孟子這一思想的一個(gè)預(yù)設(shè)的前提就是人心是自足的，萬(wàn)事萬(wàn)物不外于我心而存在，所以他才說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我矣，反身而誠(chéng)，樂(lè)莫大焉。”(《孟子·盡心上》)不僅萬(wàn)事萬(wàn)物在我的心中，天其實(shí)也在我的心中，所以對(duì)天的認(rèn)識(shí)也只有從我的心、性出發(fā)才能達(dá)到。至此，孟子已把“主宰天”、“命運(yùn)天”及“人格之天”統(tǒng)統(tǒng)都化解在他所說(shuō)的道德心之中了。

顏回故居陋巷坊?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》有“圣門(mén)四科”之說(shuō)：德行顏淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓；言語(yǔ)宰我、子貢；政事冉有、季路；文學(xué)子游、子夏。孔子對(duì)顏回的德行評(píng)價(jià)極高，《論語(yǔ)·雍也》說(shuō)：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂(yōu)，回也不改其樂(lè)?！?/p>
我們應(yīng)該注意的是，孟子此處所說(shuō)的“知性”、“知天”中的“知”并非認(rèn)識(shí)論中所說(shuō)的知，而只是一種非常寬泛的融主客于一體的道德體認(rèn)或體悟。而知識(shí)論中所說(shuō)的知是對(duì)客觀(guān)事物的真實(shí)情況及其本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，它以分析為其主要方法。這種知以真為目的。但是在大多數(shù)的情況下，真往往并不就是善。在真與善這兩者發(fā)生沖突之時(shí)，在知識(shí)論范圍內(nèi)處理這一沖突的原則就是棄善而存真。由于這種原故，知識(shí)論的研究往往要求盡量地?cái)[脫認(rèn)識(shí)主體的情感在求真過(guò)程中的滲透，要淡化主體意識(shí)。孟子或中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)家所謂的知不是認(rèn)識(shí)論中的知，而只是道德領(lǐng)域之中的一種身體力行的體認(rèn)。這種體認(rèn)要求突出或強(qiáng)化道德主體的意識(shí)。如果說(shuō)知識(shí)論的知是要達(dá)到客觀(guān)的真，其對(duì)象是客觀(guān)外界，那么孟子所謂的知的任務(wù)只是在提高道德主體的境界，是在修身、養(yǎng)性，其對(duì)象在主體自身，而不是客觀(guān)外界事物。而且在大多數(shù)的場(chǎng)合下，客觀(guān)外物往往會(huì)對(duì)人的德性修養(yǎng)形成種種障礙，所以孟子要求主體自覺(jué)地?cái)[脫物欲的影響。這正如孟子所說(shuō)的“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”。人的尊嚴(yán)在于人能在險(xiǎn)惡的外在環(huán)境之下抵制種種的威逼利誘而挺立自己的人格，真正能做到“出淤泥而不染”?？梢?jiàn)，孟子所說(shuō)的道德體認(rèn)以善為其終極目標(biāo)。這就是為什么中國(guó)的儒學(xué)始終不重視對(duì)知識(shí)論或?qū)φ娴难芯?，不重視?duì)物質(zhì)自然探討的一個(gè)主要的原因。所以，在中國(guó)傳統(tǒng)的思想中既沒(méi)有發(fā)達(dá)的知識(shí)理論和邏輯科學(xué)，也沒(méi)有發(fā)達(dá)的自然科學(xué)。這是中國(guó)的儒學(xué)思想過(guò)分地人文化，把對(duì)善的探求和對(duì)真的追求截然對(duì)立起來(lái)而形成的一種歷史性的結(jié)果。
對(duì)善的追求是否必然會(huì)與對(duì)真的追求發(fā)生沖突呢？在事實(shí)的層面上，這兩者有可能發(fā)生沖突。而在理論上，則未必。從哲學(xué)史上看，古希臘的哲學(xué)家蘇格拉底就認(rèn)為這兩者不但不應(yīng)沖突，而且應(yīng)該很好地結(jié)合在一起。根據(jù)希臘哲學(xué)傳統(tǒng)，哲學(xué)的原義就是愛(ài)智慧。熱愛(ài)知識(shí)與熱愛(ài)人生是古希臘哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)。無(wú)疑的，人是一倫理的存在，是道德的主體，但是人的各種美德都必須建立在理性的知識(shí)之上才會(huì)有牢固的基礎(chǔ)。正是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，所以蘇格拉底才提出了“美德即知識(shí)”這一著名的命題，他認(rèn)為，勇敢是和自信心相一致的，而自信心是建立在認(rèn)識(shí)之上的。所以，知識(shí)是其它一切美德的基礎(chǔ)。一個(gè)人所以是節(jié)制的，是因?yàn)樗?，?jié)制之比不節(jié)制會(huì)給他帶來(lái)更大的幸福、快樂(lè)和較少的不信、痛苦；而他之所以是正義的、虔誠(chéng)的、智慧的，也是出于同樣的理由。罪惡只能來(lái)自沒(méi)有知識(shí)。就是這樣，蘇格拉底把人的道德建立在理性主義的認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)之上。蘇格拉底思想的這一特色也為西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的倫理學(xué)帶來(lái)了一種獨(dú)特的形式，即倫理學(xué)必須有一定的理論系統(tǒng)，必須經(jīng)過(guò)嚴(yán)密的推導(dǎo)和論證，而不應(yīng)僅僅滿(mǎn)足于停留在對(duì)人生經(jīng)驗(yàn)的概括而形成的格言的層次上。
柏拉圖接受了蘇格拉底的思想。他也是從探討社會(huì)的道德倫理問(wèn)題而開(kāi)始他的哲學(xué)研究的生涯的。他始終把倫理道德的問(wèn)題歸結(jié)為認(rèn)識(shí)的問(wèn)題。這就導(dǎo)致他把他的倫理學(xué)和理性主義的認(rèn)識(shí)論統(tǒng)一在一起。他認(rèn)為，離開(kāi)了知識(shí)這一理性的基礎(chǔ)，人的倫理道德本身便得不到說(shuō)明。倫理學(xué)并不只是道德律令，只滿(mǎn)足于停留在指出你就應(yīng)該如此如此行事，而必須進(jìn)一步提供理由說(shuō)明為什么應(yīng)該如此去行動(dòng)。
“美德即知識(shí)”的思想反映出了蘇格拉底和柏拉圖對(duì)人的本性的一種看法，即人不僅僅是倫理道德的主體，而且更為主要的是，人也是一理性的存在。所以，僅僅從倫理道德的層面來(lái)規(guī)定和說(shuō)明人的本性是不充分、不完全的。不僅如此，人的倫理道德屬性并不是人性中最主要的決定性要素。人的美德既然是建立在知識(shí)這一理性的基礎(chǔ)之上，所以人的本質(zhì)規(guī)定首先便應(yīng)是人是理性的存在，是有自我意識(shí)的生物體。而人所具有的自我意識(shí)決定性地導(dǎo)致了知識(shí)的產(chǎn)生，而知識(shí)系統(tǒng)的形成又反過(guò)來(lái)促使對(duì)自我意識(shí)的意識(shí)成為了可能，或使人的精神的反思成為了可能。高級(jí)動(dòng)物經(jīng)過(guò)訓(xùn)練便會(huì)按照要求去行動(dòng)。但是動(dòng)物并不知道為什么要如此去行動(dòng)的理由。更為重要的是，它們也根本不會(huì)提出“為什么”這樣的理性的要求。我們也可以觀(guān)察到，在有群居習(xí)性的動(dòng)物中存在著群居生活的模式和秩序。這種模式和秩序是不允許被打破的。這樣的模式和秩序便是群居動(dòng)物的“倫理道德秩序”。但是動(dòng)物維持它們的生活模式、生活秩序依靠的是本能，而不是理性的知識(shí)。因此，人和動(dòng)物的最終分界應(yīng)該是人的倫理道德是建立在理性的知識(shí)基礎(chǔ)這一點(diǎn)之上。
然而，我們也必須注意到的是，過(guò)分地注重道德的知識(shí)理性的副產(chǎn)品便是人們往往只滿(mǎn)足于提出“為什么如此”這樣的問(wèn)題及對(duì)這樣的問(wèn)題的分析和解答之上，而對(duì)極為重要的道德實(shí)踐領(lǐng)域卻置之不理。哲學(xué)在現(xiàn)代西方社會(huì)，就一般而論，已變成了一種職業(yè)，而不再是哲學(xué)家個(gè)人的信念。所以，哲學(xué)超脫了哲學(xué)家。哲學(xué)家推理、論證、然而并不傳道，更不會(huì)去殉道。這是將美德和知識(shí)融為一體的思想的一個(gè)消極的后果。這一后果在現(xiàn)代分折哲學(xué)和語(yǔ)言哲學(xué)中看得十分清楚。
但是，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)卻與之不同。用金岳霖的話(huà)說(shuō)，就是“中國(guó)哲學(xué)家都是不同程度的蘇格拉底式的人物?！恼軐W(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具。按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分。他的事業(yè)就是繼續(xù)不斷地把自己修養(yǎng)到進(jìn)于無(wú)我的純凈境界，從而與宇宙合而為一。這個(gè)修養(yǎng)過(guò)程顯然是不能中斷的，因?yàn)橐恢袛嗑鸵馕吨晕姨ь^，失掉宇宙”(《中國(guó)哲學(xué)》)。所以中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是儒學(xué)，總是強(qiáng)調(diào)要把認(rèn)識(shí)和行動(dòng)或知和行緊密地結(jié)合在一起。知行合一是儒家思想最重要的信條。
知與行在現(xiàn)代哲學(xué)中是地地道道的認(rèn)識(shí)論范疇。但在儒家思想傳統(tǒng)之中，知與行卻不是認(rèn)識(shí)論的范疇，而是純粹的倫理道德范疇。所謂知是指道德意識(shí)，而所謂行則是指道德行動(dòng)。從倫理道德的意義上講，道德意識(shí)和道德行動(dòng)本是不可分離的，知與行應(yīng)是合一的。如朱熹主張知行互相發(fā)明。他說(shuō)“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。論先后，知為先；論輕重，行為重”,“涵養(yǎng)中自有窮理工夫，窮其所養(yǎng)之理；窮理中自有涵養(yǎng)工夫，養(yǎng)其所窮之理”(《語(yǔ)類(lèi)》卷九)。而王陽(yáng)明則更進(jìn)而提倡“知行合一”說(shuō)。他說(shuō)“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在”,又說(shuō)“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知，知行工夫本不可離”(《傳習(xí)錄上》)。知就是行，行就是知。未有知而不可行。知而不可行不是真知。這在倫理道德領(lǐng)域內(nèi)是真知灼見(jiàn)。

閔子騫，名損，春秋末魯國(guó)人?？鬃拥茏?，以孝著稱(chēng)。

儒家思想的這種人文特質(zhì)使儒家學(xué)者歷來(lái)就不重視對(duì)自然的研究，也缺乏一種超越的宗教關(guān)懷，其關(guān)注的唯一對(duì)象只是人的修身養(yǎng)性。人是自足的，無(wú)需他求。所以為學(xué)的全部功夫和目標(biāo)即在求心中之理。所以，陸九淵說(shuō)，“天之所以與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！F乎學(xué)者，為欲窮此理，盡此心也”,“若能盡我之心，便與天同。為學(xué)只是理會(huì)此”(《與李宰書(shū)》)。心中本有理，理本在心中，因此只要反省內(nèi)求，就可以得到理。陸九淵此處所說(shuō)的心是倫理道德之心。他以天下為己任，所以關(guān)懷國(guó)事、家事、天下事，“宇宙內(nèi)事，是己分內(nèi)事；己分內(nèi)事，是宇宙內(nèi)事”,“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(《雜說(shuō)》)。王陽(yáng)明則百尺竿頭更進(jìn)一步，他認(rèn)為“天下之物本無(wú)可格者，其格物之功只在身心上做”(《傳習(xí)錄》)。他否認(rèn)心外有理，心外有物。他說(shuō)：“夫萬(wàn)物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是猶析心與理而為二也”,“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶”(《答顧東橋書(shū)》)。他認(rèn)為，離開(kāi)人心，就無(wú)所謂萬(wàn)物，“若草木瓦石無(wú)人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知亦不可為天地矣”(《傳習(xí)錄下》)。王陽(yáng)明認(rèn)為“人是天地之心”,而人又以“靈明”為心。于是，他總結(jié)道：“可知充天塞地之間只有這個(gè)靈明，……我的靈明便是天地鬼神的主宰。天沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去仰他高？ 地沒(méi)有我的靈明，誰(shuí)去俯他深？”“天地萬(wàn)物俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”(《傳習(xí)錄》)“我的靈明”是天地萬(wàn)物的“主宰”。儒學(xué)發(fā)展至王陽(yáng)明的心學(xué)系統(tǒng)，其主題變得更為鮮明、突出了。這一主題就是，人是天地之心。儒學(xué)關(guān)懷的只是對(duì)內(nèi)在自我的認(rèn)識(shí)，而從不以對(duì)自然的研究為其目標(biāo)。這也正好能用來(lái)說(shuō)明為什么在中國(guó)自然科學(xué)不能獲得長(zhǎng)足的發(fā)展。中國(guó)的儒家學(xué)者是以一種泛道德的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看待自然，他們把自然人化、道德化，認(rèn)為自然只是人的一部分。“中國(guó)哲學(xué)家不需要科學(xué)的確實(shí)性，因?yàn)樗麄兿Ｍ乐皇撬麄冏约?；同樣地，他們不需要科學(xué)的力量，因?yàn)樗麄兿Ｍ鞣闹皇撬麄冏约骸Ｔ诘兰铱磥?lái)，物質(zhì)財(cái)富只能帶來(lái)人心的混亂。在儒家看來(lái)，它雖然不像道家說(shuō)得那么壞，可是也絕不是人類(lèi)幸福中最本質(zhì)的東西。那么科學(xué)還有什么用呢。”(馮友蘭《為什么中國(guó)沒(méi)有科學(xué)》)
通過(guò)上面的分析，我們可以大致地看到，中國(guó)儒家思想傳統(tǒng)的人文本質(zhì)在于其十分強(qiáng)調(diào)對(duì)人的自我認(rèn)識(shí)。
可以說(shuō)，對(duì)人的本性的自我認(rèn)識(shí)乃是哲學(xué)探究的最高目標(biāo)。哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)是自我，其終極目標(biāo)仍應(yīng)是自我。
對(duì)自我的認(rèn)識(shí)有兩條途徑。一為直接地面對(duì)自我，研究自我；一為間接地面對(duì)自我，研究自我。一切直接的以人為對(duì)象的哲學(xué)思考如儒家思想都直接地面對(duì)著自我。而自然科學(xué)和神學(xué)的直接對(duì)象不是人，而分別地是自然界和上帝。但是，自然科學(xué)和神學(xué)的真正的對(duì)象仍然是人自身，仍然是對(duì)人的本質(zhì)的自我認(rèn)識(shí)。因?yàn)閷?duì)人而言，自然始終是人的自然，人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)曲折地反映出了人對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。而對(duì)上帝的敬仰其實(shí)是對(duì)人自身的敬仰。宗教起源于人的本質(zhì)、人的需要。宗教是，而且永遠(yuǎn)只能是人對(duì)自己本質(zhì)的意識(shí)。從此著眼，我們可以毫不夸張地說(shuō)，儒學(xué)直接地面對(duì)人的自我，突出地強(qiáng)調(diào)了對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)是正確的，是有十分重要的價(jià)值的。然而，由于儒家思想過(guò)分專(zhuān)注于對(duì)人的自我的直接研究，而不重視對(duì)自然的研究，不重視對(duì)神學(xué)的研究，這就是一種理論上的偏失。
因?yàn)槿瞬⒉皇枪铝⒌拇嬖?。人與神、人與自然、人的現(xiàn)實(shí)性與人的超越性的關(guān)系被各種各樣看不見(jiàn)的紐帶緊緊地聯(lián)結(jié)在一起。因此單純而又直接地面對(duì)自我，我們并不能夠完成認(rèn)識(shí)自我、實(shí)現(xiàn)自我，超越自我的神圣任務(wù)。我們必須在直接面對(duì)自我的同時(shí)，還必須把目光指向天上、投向外在的自然界。因?yàn)槲覀冊(cè)谔焐?，我們?cè)谧匀唤缢鶎ふ业牟⒉皇悄侵苯拥淖匀滑F(xiàn)象和上帝救贖的種種奇跡，而無(wú)寧說(shuō)我們所真正尋找到的乃是我們的倒影和人的世界的秩序。對(duì)自我的直接認(rèn)識(shí)與對(duì)自然、對(duì)上帝的認(rèn)識(shí)在本質(zhì)上、在形式上都應(yīng)該是同步的。人的自我生活在三維空間之中。我們必須作向內(nèi)、向外、向上的同步探索，才能找到真正的自我，認(rèn)識(shí)真正的自我并且進(jìn)而超越自我。人的自我乃是人與人、人與自然、人與上帝的關(guān)系的真正的現(xiàn)實(shí)。
因此，儒學(xué)以認(rèn)識(shí)自我為其全部思想活動(dòng)的主題，始終以人為其哲學(xué)思考的核心是正確的。但在其認(rèn)識(shí)，探討人的自我的方法與手段上確實(shí)有其狹隘與片面之處。