孟子名軻，鄒人，受業(yè)于子思之門人，是孔子學說的堅定的捍衛(wèi)者。在孟子生活的幾十年間，不但“楊朱、墨翟之言盈天下”^①,法家吳起、商鞅，縱橫家蘇秦、張儀，兵家孫臏等也紛紛登上政治舞臺，大顯身手。這時孟子獨逆歷史潮流而動，把許多的新生事物都作為邪說、跛行、淫辭來反。所以孟子的政治主張毋寧說比孔子還落后。孔子只是夢想周公，而孟子則“言必稱堯舜”^②。孟子自視甚高，嘗感慨地說：“當今之世，舍我其誰也？”^③然而他的官運并不亨通。孟子在齊、魯兩國任過卿，為時很短。游梁，見梁惠王，強語以仁義，終不見用，退而與萬章之徒作《孟子》七篇。
就現(xiàn)存的《孟子》七篇來考察，大體上可以說，孟子的思想是以性善論為出發(fā)點的。表現(xiàn)在政治上則為行王道，施仁政；表現(xiàn)在經(jīng)濟上則主張“制民之產”^④,即恢復當時已經(jīng)遭到破壞的井田制。他的歷史觀是唯心的，但他承認社會分工的必要性而反對平均主義；在天命問題上，認識比較模糊，但從本質上看，應屬唯物論范疇；又在一些言論當中反映有辯證法因素。這些都是應當肯定的。茲更逐一論述如下。
1.性善論
人性問題在戰(zhàn)國的思想界是一個受到普遍重視的問題。很多人想解決它，但誰也沒有解決得了。原因在于他們都是離開人的社會性，抽象地去看人性，因而不能解決人性問題。孟子當然也是這樣。
孟子認為人性善。理由是“人皆有不忍人之心”。他說：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之：無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也。羞惡之心，義之端也。辭讓之心，禮之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！?sup>①
在另一個地方又說：“口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也！ 至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，無目者也。故曰，口之于味也有同耆焉，耳之于聲也有同聽焉，目之于色也有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！?sup>②
孟子還說：“人之所不學而能者，其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也?！?sup>①又說：“仁之實，事親是也。義之實，從兄是也。智之實，知斯二者弗去是也。禮之實，節(jié)文斯二者是也?！?sup>②
孟子上述這些論證，看來好像有道理，那么，荀子論證人性惡，說“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”^③又何嘗沒有道理。其實，二人所舉的一些例子都有片面性，都沒有接觸到問題的實質。特別是孟子所舉的“口之于味也”一些例子，所論證的只是人的自然性，同社會性顯然不是一回事。
至于良知良能的說法，實際上是把血緣親屬關系理想化了，亦即把氏族制度理想化了。自春秋以來，歷史上所經(jīng)?？匆姷哪耸恰俺紡s其君者有之，子弒其父者有之”。孟子所說的良知、良能、事親、從兄，何嘗具有普遍意義。孟子所說的人性善，正是抽象的人性，超階級的人性，因而是不能成立的。
2.仁政說
孟子說：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上?！?sup>①
又說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼：天下可運于掌?！?sup>②
又說：“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人人親其親，長其長，而天下平。”^③
又說：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國定矣?！?sup>④
又說：“堯舜之道，孝弟而已矣?！?sup>⑤
又說：“君行仁政，斯民親其上，死其長矣。”^⑥
又說：“行仁政而王，莫之能御也?！?sup>⑦
從上述這些言論可以明顯地看出，孟子所說的仁政，是以性善論為出發(fā)點的。他是以孝悌，即親其親、長其長作為推行仁政的方法和根據(jù)。行仁政的典型人物則是堯舜。堯舜成功的經(jīng)驗只是孝悌。從實質上看來，孟子所宣揚的仁政，不是別的，不過是氏族制度的翻版罷了。
韓非說：“夫古今異俗，新故異備，如欲以寬緩之政，治急世之民，猶無轡策而御駻馬?！?sup>①這種說法，無疑是對的。司馬遷認為孟子“迂遠而闊于事情”^②,當即指孟子的這個政治主張來說的。
孟子的政治主張在當時是落后的，這一點沒有疑義。但是因此而過分地貶低孟子，過分地抬高商鞅，我看也不見得對。例如，孟子強調人君應當與民同樂，他說：“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂?！?sup>③又說：“得乎丘民而為天子。”^④“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心斯得民矣。”^⑤孟子根據(jù)這個認識，作出了“民為貴，社稷次之，君為輕”^⑥的論斷，并說：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?sup>⑦又說：“國君進賢如不得已，將使卑逾尊，疏逾戚，可不慎與？左右皆曰賢，未可也。諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然后察之。見賢焉，然后用之。左右皆曰可殺，勿聽。諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然后察之。見可殺焉，然后殺之。故曰國人殺之也。如此，然后可以為民父母?！雹倜献拥倪@種思想，應當承認是很寶貴的。它具有明顯的人民性。這一思想，不但在戰(zhàn)國時期，即便是在整個中國封建社會，也是很難得的。連這一點也予以否定，豈不是把小孩和臟水一起潑掉嗎？這是非常錯誤的。
3.經(jīng)濟思想
孟子主張“制民之產”,即實行井田制。他說：“若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅而之善，故民之從之也輕……五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！雹谶@段話是說制民之產對人民的好處。
他又說：“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不鈞，谷祿不平。是故暴君污吏，必慢其經(jīng)界。經(jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！雹圻@段話是說實行井田制對制定國君和大夫、士的祿食有好處。
當時由于生產力的發(fā)展，人家正在利用政治力量來“盡地力”、“為田開阡陌封疆”,而孟子卻主張恢復井田制，顯然是反動的、行不通的。
但孟子強調社會分工，反對平均主義，則是有進步意義的。他反對許行的“賢者與民并耕而食，饔飧而治”的主張。茲將孟子同許行之徒陳相的一段對話抄錄如下：
孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”
曰：“然。”
“許子必織布而后衣乎？”
曰：“否。許子衣褐?！?br>“許子冠乎？”
曰：“冠?！?br>曰：“奚冠？”曰：“冠素?！?br>曰：“自織之與？”
曰：“否。以粟易之。”
曰：“許子奚為不自織？”
曰：“害于耕。”
曰：“許子以釜甑爨，以鐵耕乎？”
曰：“然?！?br>“自為之與？”
曰：“否。以粟易之?！?br>“以粟易械器者，不為厲陶冶，陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農夫哉？ 且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之，何為紛紛然與百工交易，何許子之不憚煩？”
曰：“百工之事，固不可耕且為也。”
“然則治天下獨可耕且為與？ 有大人之事，有小人之事。且一人之身而百工之所為備，如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人：天下之通義也?！?sup>①
在這段對話里，孟子把勞心者治人、勞力者治于人、治于人者食人、治人者食于人，看作是永久的真理，顯然包含有統(tǒng)治階級的偏見。但他用大量具體事實論證社會分工之不可廢，則是對的，應當肯定。
4.歷史觀
孟子的歷史觀是唯心的。這一點不但表現(xiàn)在他大力維護過時的社會制度上，也表現(xiàn)在他的下述兩段言論上。
第一，他說：“五百年必有王者興。其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣。以其數(shù)則過矣，以其時考之則可矣。”^②又說：“由堯舜至于湯五百有余歲，若禹、皋陶則見而知之，若湯則聞而知之。由湯至于文王五百有余歲。若伊尹、萊朱則見而知之，若文王則聞而知之。由文王至于孔子五百有余歲。若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至于今百有余歲。去圣人之世若此其未遠也，近圣人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾！”^①孟子把五百年必有王者興看作是一種規(guī)律，無疑是把偶然性當作必然性看待，是沒有科學根據(jù)的，是唯心的。
第二，孟子說：“盡信書，則不如無書，吾于《武成》取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”^②單從孟子說書不可盡信這點上來看，是無可非議的。問題在孟子不相信《武成》的“血流杵”的記載，是由于這個記載同他的“仁人無敵于天下”的論斷相矛盾，亦即這個客觀事實與他的主觀想法不一致。因為客觀的事實和自己的主觀想法不一致，就斷言客觀事實不可信，這自然是唯心論的一種表現(xiàn)。
5.天命觀
孟子曾經(jīng)給天命下過定義。他說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”^③這個定義既可以作為唯心論理解，說天命是指有鬼神在暗中作主宰；也可以作唯物論理解，說天命是指有客觀規(guī)律在起作用。到底怎樣理解才符合孟子的原意，還須看他另外的一些言論。
孟子在另外一個地方說：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者天也。順天者存，逆天者亡?！?sup>①從這段文字來看，則這里所說的天，絕不是指有鬼神在暗中主宰，而是指必然性來說的，自然應給予唯物的解釋。
余如說：“行或使之，止或尼之，行止非人所能也，吾之不遇魯侯，天也。臧氏之子焉能使予不遇哉？”^②
又說：“禍福無不自己求之者?！对姟吩疲骸姥耘涿?，自求多福?！短住吩唬骸熳髂?，猶可違，自作孽，不可活?！酥^也。”^③
又說：“天之高也，星辰之遠也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！?sup>④
又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！?sup>⑤
所有上述這些言論，我認為都應作唯物論解釋，而不應作唯心論解釋。為什么呢？ 因為如果認為有鬼神在暗中主宰，則“知天”、“立命”、“日至”等等，都無從談起。由此可見，孟子的天命觀雖不如荀況的明朗，還應屬唯物論范疇，有人指為唯心論，是不恰當?shù)摹?br>此外，如孟子說：“志，氣之帥也；氣，體之充也，夫志至焉，氣次焉。”同時又說：“志壹則動氣，氣壹則動志也?！?sup>①這是既承認一種事物對另一種事物的決定性作用，同時又承認另一種事物對此事物的反作用。這種觀點，顯然是辯證的，同形而上學是不相容的。
孟子說：“金重于羽者，豈謂一鉤金與一輿羽之謂哉？”^②
又說：“仁之勝不仁也，猶水勝火，今之為仁者，猶以一杯水救一車薪之火也，不熄，則謂之水不勝火，此又與于不仁之甚者也，亦終必亡而已矣?！?sup>③
孟子所取的這兩個比喻，一方面肯定金比羽重，水能勝火，另一方面又說一鉤金不比一輿羽重，一杯水不能救一車薪之火。這里邊就包含辯證法，即一種事物所起的作用，不單純是質的問題，也和一定的量有關系。