[一章] 常無，欲以觀其妙。

[十四章] 視之不見，名曰“夷”;聽之不聞，名曰“?！?搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其后。

執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。

[二十一章] “道”之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰“道”，強(qiáng)為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。

[三十五章] 執(zhí)大象，天下往。往而不害，安平太。

樂與餌，過客止?！暗馈敝隹冢跗錈o味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

[六十二章] 道者，萬物之奧。

〔鑒賞〕　老子作為“中國哲學(xué)的始祖”(胡適語)，其思想的深刻之處就在于他突破了感性和經(jīng)驗(yàn)，思入了宇宙萬物的最深處，也即思入了超越于有形事物之上的“形而上”的層面。這里所謂的“形而上”，主要是與“形而下”的、也即經(jīng)驗(yàn)世界的“器物”相對(duì)而言的，正如《周易·系辭傳》所言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”?！独献印な恼隆穼?duì)“道”體的描述是“視之不見，名曰‘夷’;聽之不聞，名曰‘?！?搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”。之所以“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，就在于“道”不同于有形的“物”，按老子的話，它是“無物”;更進(jìn)一步說，它是“物物者”，也即使物成為物的東西，而“物物者非物”(《莊子·知北游》)，“道”作為高于有形事物之上的一種特殊存在是不同于經(jīng)驗(yàn)世界的一般事物的。

大概正是由于“道”的“形而上”的性質(zhì)，實(shí)在無法言語、規(guī)定，所以老子就只能如上述那樣用些空疏、寬泛的“字”來釋“道”。這就像王弼在《老子指略》中說的：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠(yuǎn)’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然則‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘遠(yuǎn)’之言，各有其義，未盡其極者也。”在這里，所謂“希、夷、微”、“奧”、“玄、深、大、遠(yuǎn)”等字眼，都是內(nèi)涵極少而外延無限，所以無法使人們?cè)谀X海中形成什么具象。老子在這里不僅惜字，還珍惜對(duì)彩色字的利用，聲、光、色、味都?xì)w于極限，于是人們的視覺、聽覺、觸覺、嗅覺也實(shí)在使不上勁，這樣，對(duì)“道”的認(rèn)知也只能停留在原來地步。

那么，如何才能從老子的描述中窺見“道”體呢？這就要求我們首先必須對(duì)于老子的“體認(rèn)”方法有所了解，因?yàn)橹挥邪盐樟死献拥摹绑w認(rèn)”方法，我們才能嘗試著運(yùn)用同樣的方法進(jìn)入老子的思維世界，從看似為“無”的“道”中“觀其妙”(《一章》)。并且，老子的后繼者莊子就認(rèn)為對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)只能是“體道”;以后《淮南子·氾論訓(xùn)》也說：“圣人以身體之”;而到漢魏三國玄學(xué)貴無盛行之時(shí)，王弼認(rèn)為對(duì)貴無本體的認(rèn)識(shí)也需要去“體無”。這里的“體”，顯然是指作為動(dòng)詞類的、與主體自身認(rèn)識(shí)相關(guān)的“體認(rèn)”;而非指與主體自身表現(xiàn)相關(guān)的“體”，如體現(xiàn)，也非指與主體道德特征相關(guān)的“體”，如體諒、體恤，更不是指本體、實(shí)體等名詞類的“體”。

具體來說，老子的“體認(rèn)”乃是指一些真正滲透到主體自身之中的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)，這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的本原淵源于客觀物質(zhì)，其內(nèi)容也是如此，這就如南宋理學(xué)家朱熹所說的“置心在物中”。同時(shí)，這種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)常以感覺為主；但這種感覺與通常所說的感性認(rèn)識(shí)階段的感覺不一樣，它在一定程度上已滲透了某些理性認(rèn)識(shí)，是對(duì)事物某種質(zhì)的認(rèn)識(shí)。這就像平時(shí)所說的“歷史經(jīng)驗(yàn)”的經(jīng)驗(yàn)，其經(jīng)驗(yàn)已是對(duì)某事物的概括和總結(jié)，所以它不僅具有直接性和簡單性，而且具有間接性和復(fù)雜性；它既能單刀直入，簡潔明了，又能刺入蘊(yùn)底，揭示本質(zhì)。這也如《周易》學(xué)中所說的“感而遂通，謂之神”。

同時(shí)，老子的這種“體認(rèn)”活動(dòng)更多地強(qiáng)調(diào)主體(個(gè)體)自身的踐履。但又因?yàn)樘幱谕粫r(shí)空環(huán)境中的個(gè)體所踐履的內(nèi)容相同，對(duì)事物產(chǎn)生的體驗(yàn)相同，所以在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的體認(rèn)具有橫向群體性。這就如同玄學(xué)貴無不僅是王弼一人通過體驗(yàn)認(rèn)知，其他玄學(xué)家也因所處條件相同而體認(rèn)貴，無從而使玄學(xué)貴無成為社會(huì)時(shí)代思潮。同樣，通過個(gè)體自身踐履而產(chǎn)生的體驗(yàn)認(rèn)識(shí)還會(huì)在以后得到應(yīng)驗(yàn)，使后人盡管所處時(shí)空不同，但對(duì)某事物產(chǎn)生的內(nèi)心體驗(yàn)相同，從而使體認(rèn)具有縱向群體性。這就是為什么老子思想會(huì)在后世不斷找到知音的原因，也是我們?cè)趯?duì)老子的“體認(rèn)”方法了解的基礎(chǔ)之上，能夠進(jìn)一步深入老子的思維世界的原因。

此外，在老子的這種“體認(rèn)”活動(dòng)過程中，人與外界對(duì)象并不處于主客分明對(duì)立之中，而是融合一體，這與西方哲學(xué)在認(rèn)識(shí)世界時(shí)分主客兩體相異。同樣，這種“體認(rèn)”活動(dòng)，使人與外界對(duì)象不處在一種單純、線性的關(guān)系，而是處于一種整體(性)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系之中。換言之，在這種“體認(rèn)”的認(rèn)知活動(dòng)中，其主體的感受器官與外界客觀事物并非處于一一對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，主體的眼耳鼻舌身(意)將綜合在一起與外界客觀事物發(fā)生關(guān)系。人體中的每一部分或器官都將參與對(duì)外界事物的反映認(rèn)知過程；而主體的每一部分或器官都將被視為具有全息的功能。人在體認(rèn)中產(chǎn)生的各種認(rèn)知環(huán)節(jié)也不是按線性方式所能排列的，各認(rèn)知環(huán)節(jié)處于一種交互重疊、交叉循環(huán)的整體(性)網(wǎng)絡(luò)之中。這與傳統(tǒng)認(rèn)為各認(rèn)知階段依次遞進(jìn)的認(rèn)識(shí)環(huán)節(jié)(感覺→知覺→表象→概念→判斷→推理)不一樣。

與主體感官綜合在一起對(duì)外界發(fā)生關(guān)系之同時(shí)，還須看到，在體認(rèn)過程中，主體之身體將整個(gè)兒地投入認(rèn)識(shí)過程。人體自身的理智、意志和情感、心理意識(shí)活動(dòng)乃至思想沉淀物等都將有機(jī)而綜合地發(fā)揮作用，從而使主體在認(rèn)知對(duì)象中所產(chǎn)生的思想觀念表現(xiàn)出一種綜合性。正是因此，《老子》五千余言既是哲學(xué)又是文學(xué)，乃至包括更多的思想內(nèi)涵，思想理智論述常與文學(xué)情感抒發(fā)膠著一起，難以區(qū)分。更有甚者，由于在體認(rèn)中投入人的知情意，所以思想家的理智(理論)論述常有歪打正著之現(xiàn)象。這種歪打正著的現(xiàn)象，不管思想家是有意造成還是無意生出，都與現(xiàn)代理性認(rèn)識(shí)(或理性分析)難以相融。也因?yàn)槿嗽隗w認(rèn)中有感官綜合地與事物發(fā)生關(guān)系和知情意的綜合投入，使這種體認(rèn)認(rèn)知更多地產(chǎn)生“觸景生情”式的認(rèn)識(shí)結(jié)果。這種認(rèn)識(shí)結(jié)果往往包括客觀事物本身所沒有的東西，而使認(rèn)識(shí)具有更大的信息量，使人在體認(rèn)事物之后還能回味無窮或引人思索不已。

綜言之，正是因?yàn)橛兄说闹橐獾木C合投入，所以老子的這種“體認(rèn)”既是對(duì)外界萬事萬物的理性認(rèn)識(shí)，也是對(duì)世界萬事萬物的情感體驗(yàn)和價(jià)值判斷。了解了這些，我們就不能再以一種單純的理性分析的思路去剖析老子對(duì)“道”體之“妙”的描繪，否則就會(huì)發(fā)生如莊子所言的“日鑿一竅，七日而渾沌(道)死”(《應(yīng)帝王》)。反之，我們應(yīng)當(dāng)循著老子的“體認(rèn)”方法，以一種藝術(shù)的直感來欣賞老子的“玄言詩”之意味，這種藝術(shù)的直感應(yīng)當(dāng)是西方哲學(xué)中如康德所言的理性判斷力、道德判斷力、美感判斷力的一個(gè)綜合體。

老子的這種“體認(rèn)”方法，經(jīng)由莊子以及秦漢魏晉哲學(xué)家對(duì)“體”的認(rèn)知特征的昭彰和確認(rèn)，已經(jīng)成為中國文化的重要特質(zhì)之一，乃至對(duì)中國傳統(tǒng)的官學(xué)——儒學(xué)也產(chǎn)生了很大影響。比如宋明理學(xué)的奠基者二程就公開標(biāo)榜對(duì)天理本體的認(rèn)識(shí)是他們自己體貼(認(rèn))出來的：“吾學(xué)雖有所授，天理二字，卻是自家體貼出來”(《上蔡語錄》引)。又如宋明理學(xué)的集大成者朱熹對(duì)此方法也多有討論，他說：“體之義(指體認(rèn))如何？曰：此是置心在物中，究見其理，如格物致知之義，與體用之體(指本體)不同”(《朱子語類》卷九八)。自此之后，諸儒生們?cè)谄渲骱脱哉撝蟹磸?fù)使用“體認(rèn)”字眼。湛若水在《問疑錄》卷十中指出：“體認(rèn)天理乃煎銷習(xí)心之功夫”，還公開說自己“詞雖多，不過止在‘體認(rèn)天理’四字”(《明儒學(xué)案》卷十九)。以及王陽明的“靜處體悟”，乃至“格竹子”等都與“體認(rèn)”有關(guān)。有些學(xué)者還公開強(qiáng)調(diào)讀書與體認(rèn)的一致性，如顧憲成說：“學(xué)者試能讀一字，便體一字，讀一句，便體一句”(《東林會(huì)約》)。劉宗周則強(qiáng)調(diào)讀書與體認(rèn)的交互作用，他說：“人須用功讀書，將圣賢說話反復(fù)參求，反復(fù)印證一番，疑一番。得力須是實(shí)，實(shí)將身體驗(yàn)，才見圣人說話是真實(shí)不誑語”(《明儒學(xué)案》卷十三《會(huì)錄》)。李颙在《四書反身錄》中也說：“不要引訓(xùn)詁，須反己實(shí)實(shí)體認(rèn)?！?/p>

總而言之，老子所使用的頗具中國特色的“體認(rèn)”方法，在政治、道德、文學(xué)、藝術(shù)等領(lǐng)域中都發(fā)揮了極大的作用，構(gòu)成了中國文化的一個(gè)重要性格。老子之所以要用“體認(rèn)”的方法來描述“道”體之“?！?、“夷”、“微”、“奧”、“玄”、“深”、“大”、“遠(yuǎn)”，大概是由于作為周“守藏室之史”的老子深諳大千世界、宇宙萬物之紛繁復(fù)雜、變幻莫測(cè)、多彩紛呈，因而只能用一種綜合性的融物我、融知情意于一體的體認(rèn)方式來直感卻又深刻地體“道”。老子在《一章》中所說的“常無，欲以觀其妙”，大概就是提示我們要以一種看似為“無”但卻無所不察的體認(rèn)方法來觀見道妙；而這種觀見，既使我們能夠?qū)τ谟钪嬲w有一種深邃的理性的形上認(rèn)識(shí)，又使我們能夠?qū)τ谌f事萬物有一種感性的藝術(shù)化的靈活把握。