“格物致知”源出儒家典籍《大學(xué)》,自漢儒以來，學(xué)者對(duì)之訓(xùn)解紛紜，明末大儒劉宗周說“前后言格致者七十有二家”(陳確《大學(xué)辨一》引),盡管自漢以來解釋“格物致知”的有許多家，但人們總是把格致之學(xué)與朱熹的名字聯(lián)系起來，從朱子思想體系說，他的思想對(duì)后世影響最深遠(yuǎn)的，也莫過于“格物致知”論了，后世學(xué)者或從冊(cè)子上鉆研，或從名物上考索，或于切己處用功，皆以朱子的“格物”說為根據(jù)。
朱熹認(rèn)為《大學(xué)》有經(jīng)、傳之分，“格物致知”傳有闕文，因而增入他著名的“格物致知”補(bǔ)傳：
“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極，至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣，此謂之物格，此謂知之至也?！?《四書章句集注》,中華書局版，第6頁)
這段話以極其洗煉的語言表達(dá)了他的認(rèn)識(shí)論觀點(diǎn)，為了理解它，我們不妨結(jié)合朱熹的有關(guān)語錄指出它的要點(diǎn)。
“天下之物莫不有理”
朱熹的一個(gè)重要觀點(diǎn)是認(rèn)為“天下之物莫不有理”,表達(dá)這一思想的另一種通俗說法是“一草一木亦皆有理”,這句話由二程說起，朱熹反復(fù)稱述而廣為人知，但人們無須程朱教導(dǎo)，也都知道一草一木皆有理，這句話的真正意義在于強(qiáng)調(diào)一種對(duì)萬事萬物之理的窮究精神?！吧隙鵁o極、太極，下而至于一草一木、一昆蟲之微，亦皆有理，一書不讀，則缺了一書道理；一事不窮，則缺了一事道理；一物不格，則缺了一物道理。須著逐一件與他理會(huì)過?！?《朱子語類》卷一五)依朱熹的意見，從宏觀世界到微觀世界都應(yīng)當(dāng)努力不懈追求新的知識(shí)，宋以后中國(guó)科學(xué)技術(shù)之長(zhǎng)足進(jìn)步與此種精神的提倡不無關(guān)系。
但有一個(gè)問題值得注意，朱熹之所謂“理”,既是指自然之理，又是指道德倫理，兩者是合而為一的。在他看來，道德倫理也是一種天經(jīng)地義的自然之理，反過來說，自然萬物之理又是“物我一體”的仁愛之心的推擴(kuò)，只不過在次第上屬于較為外層的倫理。因而朱熹所謂“格物窮理”,即使是研求事物的發(fā)展規(guī)律，也都帶有道德倫理的意味。如他說：
“目前事事物物皆有至理，如一草一木、一禽一獸，皆有理，草木春生秋殺，好生惡死，‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’,皆是順陰陽之理，自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見死，聞聲不忍食肉’,非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’,此便是合內(nèi)外之理?！?《朱子語類》卷一五)
格物窮理是側(cè)重研求事物規(guī)律，還是側(cè)重體察自家心性？ 或者說，是在“事物上理會(huì)”還是在“切己處理會(huì)”?這里有一個(gè)體用、表里的關(guān)系問題。朱熹認(rèn)為二者應(yīng)該統(tǒng)一兼顧，而先于切己處著力，然后逐漸外推，“格物，須是從切己處理會(huì)去，待自家者已定疊，然后漸漸推去，這便是能格物”(《朱子語類》卷一五)。“前既說當(dāng)察物理，不可專在性情，此又言莫若察之于身為尤切，皆是互相發(fā)明處?！?同上書，卷一八)但從另一方面看，這種兼顧統(tǒng)一，卻又變成一種束縛，既妨礙對(duì)事物作客觀的觀察，也妨礙向身心處切實(shí)用功。因?yàn)橛写硕匦裕院笫栏裎镏畬W(xué)發(fā)生分化，一方面轉(zhuǎn)化為“專在性情”的“正心”之學(xué)，一方面轉(zhuǎn)化為專在“物理”的“質(zhì)測(cè)”之學(xué)。我們?cè)诤竺孢€會(huì)看到，這種二重性不僅體現(xiàn)在“理”字上，也體現(xiàn)在“知”字上。
格物“只求事物當(dāng)然之理”
朱熹訓(xùn)“格”為“至”或“盡”,“格物”就是“窮至(盡)事物之理”,他說：“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理，若是窮得三兩分，便未是格物。須是窮盡得到十分，方是格物。”(《朱子語類》卷一五)但這里朱熹所主張的窮理，只是求事物當(dāng)然之理?！吨熳诱Z類》卷一二○載：
“吳伯英初見，曰：‘只知為臣當(dāng)忠，為子當(dāng)孝，火性本熱，水性本寒，不知臣之所以忠，子之所以孝，火之所以熱，水之所以寒?！唬骸裎镏皇蔷褪挛锷锨髠€(gè)當(dāng)然之理。若臣之忠，臣自是當(dāng)忠；子之孝，子自是當(dāng)孝。為臣試不忠，為子試不孝，看自家心中如何？ 火熱水寒，水火之性自然如此，凡事只是尋個(gè)當(dāng)然，不必過求，(過求)便生鬼怪?！?br>朱熹這一段話頗可玩味，西方中世紀(jì)，基督教主張上帝創(chuàng)世說，對(duì)世界萬事萬物都作一種神學(xué)目的論的解釋。中國(guó)古代儒家遵循孔子“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的遺訓(xùn)，始終與宗教保持距離。作為一個(gè)儒者，朱熹不愿意像宗教家那樣將事物之所以然歸之于鬼神上帝，而當(dāng)時(shí)的科學(xué)水平又不足以揭示事物的本質(zhì)，因而他指出“凡事只是尋個(gè)當(dāng)然，不必過求，(過求)便生鬼怪”。從科學(xué)方法論的意義來考慮，近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)開始即明確指出：只求怎么樣，不問為什么。因?yàn)橐晃蹲非鬄槭裁?，就?huì)使問題思辨化、抽象化?？茖W(xué)的實(shí)驗(yàn)可以對(duì)物體的運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象得出規(guī)律性的認(rèn)識(shí)，于是而有所謂定律、定理。隨著科學(xué)研究領(lǐng)域的擴(kuò)大，人們需要對(duì)許多現(xiàn)象規(guī)律有統(tǒng)一的理解與解釋，于是而有理論科學(xué)的產(chǎn)生，而科學(xué)研究進(jìn)一步深入，又會(huì)突破舊的理論科學(xué)體系，而代之以新的理論科學(xué)體系。每一科學(xué)體系的產(chǎn)生，都可能引起思想革命，引出更大的科學(xué)進(jìn)步。朱熹格物“只求事物當(dāng)然之理”其意義在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的搜集、歸納、整理，以求得對(duì)現(xiàn)象規(guī)律的認(rèn)識(shí)?！皢枺核^‘一草一木亦皆有理’不知當(dāng)如何格？ 曰： ‘……一草一木，豈不可以格？ 如麻麥稻粱，甚時(shí)種，甚時(shí)收，地之肥，地之磽，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理?！?《朱子語類》卷一八)從科學(xué)的意義而言，這種方法與實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法之間，并沒有一條鴻溝。另外，我們也應(yīng)看到，朱熹的這種思想方法是有其傳統(tǒng)的，它上承漢唐儒者“欲法天之用，不法天之體”,“冥理自然，而不知其所以然”(《孔穎達(dá)《周易正義》),下啟清代儒者“天道淵微，非人力所能窺測(cè)，故但言其所當(dāng)然，而不復(fù)強(qiáng)其所以然”(阮元《疇人傳序》)。但古代儒者并不是全不講所以然，比如他們用陰陽五行的理論解釋萬事萬物，也是一種所以然，但這只是抽象的、玄想的所以然，不是具體的、實(shí)證的所以然。朱熹有時(shí)也講所以然，他說：“天下之物，則必各有所以然之故與所當(dāng)然之則，所謂理也?！?《大學(xué)或問》卷一)“理”被看作萬事萬物的總根，這也是一種抽象的、玄想的所以然，而不是具體的、實(shí)證的所以然。但最重要的，問題并不在思想方法不夠先進(jìn)，而是在于中國(guó)學(xué)者長(zhǎng)期以來理論興趣之所在。朱熹等理學(xué)家所側(cè)重思考的對(duì)象是社會(huì)政治倫理問題，而不是自然界與自然科學(xué)問題。“若臣之忠，臣自是當(dāng)忠，子之孝，子自是當(dāng)孝?！边@是朱熹理論重心之所在，這里不能問為什么，而是必須如此。中國(guó)歷代許多知識(shí)分子將一生精力花在社會(huì)政治倫理問題的探討上，無怨無悔，其中的原因應(yīng)當(dāng)?shù)秸沃腥ふ遥粦?yīng)在學(xué)者本身中尋找。
“人心之靈莫不有知”
朱熹對(duì)于“知”的訓(xùn)釋最為不明，他一面說“一心具萬理”,一面又說“窮至事物之理”;一面說“吾心無所不知”,一面又說“若不格物，何緣得知”,這究竟是怎么回事呢？
朱子說：“知先自有，才要去理會(huì)，便是這些知萌露，若懵然全不向著，便是知之端未曾通……孟子所謂‘知皆擴(kuò)而充之，若火之始然，泉之始達(dá)’,擴(kuò)而充之，便是‘致’字意思。”(《朱子語類》卷一六)這句話可以作為我們理解朱子“致知”說的鑰匙。我們不妨回溯朱子的理論前提，以尋找“知先自有”的立論依據(jù)。
朱子以孟子之說為理論前提，孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?《公孫丑上》)朱子必然要認(rèn)為“知先自有”,而不能認(rèn)為知全由后天習(xí)得，因?yàn)槌姓J(rèn)了后者，也就否定了人先天具有仁義禮智之性，從而也就否定了朱熹自己乃至整個(gè)理學(xué)體系的理論基礎(chǔ)，至于人為什么先天具有仁義禮智之性，那是不容許懷疑的。朱子的門人甘節(jié)年輕氣盛，貿(mào)然提出了這樣的疑問?！皢枺骸我则?yàn)得性中有仁義禮智信？’先生怒曰：‘觀公狀貌不離乎嬰孩，高談每及于性命！’與眾人曰：‘他只管來這里摸這性，性若去捕捉他，則愈遠(yuǎn)。理本實(shí)有條理。五常之體，不可得而測(cè)度，其用則為五教，孝于親，忠于君?！?《朱子語類》卷一一五)因?yàn)槿诵膫渚弑娎恚蚨鵁o所不知，但此“理”,此“知”,只是一種潛在，人心所“萌露”的是“惻隱”、“羞惡”、“辭讓”、“是非”四端之心，要因此四端之心去擴(kuò)而充之，以求此心“全體通明”。這種方法是“因其所已知而及其所未知”,朱熹說：“致知工夫，亦只是且據(jù)所已知者，玩索推廣將去，具于心者，本無不足也?！?《朱子語類》卷一五)所謂“已知”是指“孩提之童知愛其親”的“良知”,所謂“未知”是指“具于心者，本無不足”的潛在之知，因此所謂“擴(kuò)而充之”,也只是擴(kuò)充此心固有之知。朱熹用了一個(gè)非常形象的比喻來闡明這個(gè)道德：“致知乃本心之知，如一面鏡子，本全體通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四邊皆照見，其明無所不到?！?《朱子語類》卷一五)那么如何“旋磨”,以擴(kuò)充“本心之知”呢？ 朱熹提出兩點(diǎn)：
第一，就是“今日格一件，明日又格一件”的格物工夫。朱子認(rèn)為“心之理”與“物之理”只是一理，心之理是潛在，不能自見，必須通過與物相接、在事物上理會(huì)的“旋磨”工夫才能發(fā)見?！案裎镏?，所以致我之知?！薄案裎锼灾轮谶@一物上窮得一分之理，即我之知亦知得一分，于物之理窮二分，即我之知亦知得二分，于物之理窮得愈多，則我之知愈廣，其實(shí)只是一理，才明彼，便明此?！?《朱子語類》卷一八)“致知，是自我而言，格物，是就物而言，若不格物，何緣得知？”(《朱子語類》卷一五)正是這一思想導(dǎo)致學(xué)者向冊(cè)子上鉆研，在事物上考索，但是否因此就能發(fā)明固有的仁義之理呢？ 這里不是沒有問題的。
于是，朱熹又提出第二點(diǎn)，即“致知”必須先克人欲。認(rèn)為克人欲，凈化認(rèn)識(shí)主體也是一種使本體通明的“旋磨”工夫。朱熹說：“人皆有是知，而不能盡其知者，人欲害之也，故學(xué)者必須先克人欲以致其知，則無不明矣?！?《朱子語類》卷一五)朱熹這一思想為后來的王陽明“致良知”思想打下了一個(gè)基礎(chǔ)，既然“人之良知，本所固有”,吾心無所不知”,既然“克人欲”可以使此心無不明，那么為什么一定要用“窮至事物之理”的煩瑣方法來明此心呢？
“用力之久，一旦豁然貫通”
朱熹“一旦豁然貫通”的理論本于二程，他引述二程的話說：“程子謂：‘今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處?！硣L謂：他此語便是真實(shí)做工夫來，他不說格一件后便會(huì)通，也不說盡格得天下物理后方始通，只云：‘積習(xí)既多，然后脫然有個(gè)貫通處?！?《朱子語類》卷一八)朱熹這里在“務(wù)博者”與“務(wù)約者”之間取一中道，既不是“要盡窮天下之理”,也不贊同“反身而誠(chéng)，則天下之物無不在我”。他認(rèn)為人心本有歸納、概括的能力，通過經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的積累，便可得到規(guī)律性的認(rèn)識(shí)和對(duì)整體的把握。應(yīng)該說，這種理論揭示了人的思維的某種規(guī)律和特點(diǎn)，但他以為“一旦豁然貫通，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明”,顯然又夸大了這種思維規(guī)律的作用。對(duì)此，清初陳確曾加以批評(píng)：“朱子‘一旦豁然貫通’之說，是誘天下而禪矣。”(《翠薄山房帖》)在陳確看來，“道無盡，知亦無盡”,“行無窮，知愈無窮”,不可能哪一天早上一通百通，“一旦豁然貫通”不過是禪門了悟之語。
王陽明曾以格庭前竹子的故事將朱子“格物”之說推向荒謬，但這只是陽明自己的理解。在朱子當(dāng)時(shí)就曾有人問他：“知至，意誠(chéng)，求知之道，必須存神索至，不思則不誠(chéng)，是否？”朱子回答：“致知，格物，亦何消如此說，所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當(dāng)處便是，亦安用存神索至！”(《朱子語類》卷四)陽明之學(xué)從“頓悟”而人。朱熹雖然承認(rèn)：“有資質(zhì)甚高者，一了一切了，即不須節(jié)節(jié)用工?！?同上，卷八)但從根本上說，朱熹反對(duì)“頓悟”之說，在當(dāng)時(shí)他針對(duì)陸九淵一派學(xué)者說：“近世有人為學(xué)，專要說空說妙，不肯就實(shí)，卻說是悟。此是不知學(xué)，學(xué)問無此法。才說一悟’字，便不可窮詰，不可研究，不可與論是非，一味說人虛談，最為惑人。然亦但能謾得無學(xué)底人，若是有實(shí)學(xué)人，如何被他謾？ 才說‘悟’,便不是學(xué)問，奉勸諸公，且仔細(xì)讀書?！?《朱子語類》卷一二一)“頓悟之說，非學(xué)者所宜盡心也，圣人所不道。”(同上，卷九)朱熹治學(xué)，不講“悟”字，但他所謂“體認(rèn)天理”,“所謂一旦豁然貫通”也是一種悟，只不過需要“用力之久”的積漸工夫。
從認(rèn)識(shí)論的意義看，朱熹的格物致知論有許多合理因素，如他說“天下之物莫不有理”,“若不格物，何緣得知”,“因其所已知而及其所未知”,“用力之久，一旦豁然貫通”等等，這些觀點(diǎn)都反映了理論思維的某些規(guī)律，但是由于朱熹預(yù)設(shè)了“吾心無所不知”,“一心具眾理”的理論前提，造成了其理論體系的自身矛盾。王陽明以非難朱子的“格物”說為契機(jī)，提出“求盡其心”的理論，在社會(huì)上掀起心學(xué)思潮；西學(xué)東漸，學(xué)者又以“質(zhì)測(cè)”為“格物”真詮，以與西方的實(shí)驗(yàn)科學(xué)相結(jié)合。這些情況表明，“格物致知”作為認(rèn)識(shí)論問題，關(guān)涉著社會(huì)人們思維方式與行為方式的準(zhǔn)則，因而這問題就不能不顯得十分重要和突出。由于朱熹“格物致知”論長(zhǎng)期處于主導(dǎo)的地位，因而它也比較集中地反映出宋以后人們思維方式的特點(diǎn)。