佛教的創(chuàng)始人是悉達多 (Siddhartha)， 族姓為喬達摩(Gauta-ma)， 中國古譯為瞿曇， 相傳為凈飯王太子， 生于迦毗羅衛(wèi)(Kapilavastu)，該地現(xiàn)在尼泊爾王國境內(nèi)。他一生傳教活動在印度北部、中部恒河流域一帶。釋迦牟尼(Sakyamuni)是佛教徒對他的尊稱。關(guān)于他的生卒年，根據(jù)文獻史料的推斷， 約生于公元前565年，死于公元前490—480年之間， 略早于中國孔子(孔子的生卒年為公元前551—479年)^①。

佛教在印度開始傳播時期，正是印度奴隸社會比較發(fā)達的時期。印度封建化的過程歷時較長， 大約從公元前一世紀到公元后六世紀，印度的封建經(jīng)濟才逐漸鞏固下來。進入封建社會后， 印度奴隸制殘余曾延續(xù)了很長時期。早期佛教是為當時的印度奴隸主階級服務(wù)的， 后期的佛教大乘則為封建地主階級服務(wù)。

佛教開始傳播于尼泊爾、印度、巴基斯坦一帶， 以后南到斯里蘭卡、印度支那半島， 北到中亞細亞， 隨著中國與中亞各國經(jīng)濟、文化的交流，佛教于兩漢之際傳入中國， 在中國的社會歷史條件下， 開始生根、發(fā)展， 成為中國封建社會上層建筑的組成部分。

佛教在中國的傳播和發(fā)展，經(jīng)歷了近2000年的漫長的歲月， 它在中國封建社會各階層中曾起過廣泛影響。自從它傳入中國那一天起， 一直是適應(yīng)當時封建地主階級的需要來宣傳解釋其宗教學說的。不少中外學者認為中國的佛教背離了印度佛教原旨，使印度佛教走了樣。這種看法不是沒有一定的道理，但這種看法是不太妥當?shù)摹?br>
思想意識是一定社會的產(chǎn)物， 各種社會有它的成長和衰落的過程。印度佛教也有它生長和衰落的過程， 總在不停頓地發(fā)展、變化著。印度的佛教， 不但在一兩千年間有很大的變化， 即使拿佛陀一生的宗教活動來說，據(jù)后人的研究，他早期傳教和后期傳教， 其側(cè)重點也不同。究竟什么是佛教的原樣？佛陀死后約百年左右時間，佛教徒中間對教義教規(guī)的理解已發(fā)生了嚴重的分歧， 形成上座部、大眾部兩大部派；隨后，這兩部派又不斷發(fā)生分化， 形成了18部(或20部)。接著又出現(xiàn)了佛教大乘教派。大乘教派中先有龍樹、提婆倡導的中觀學派， 后來又有無著、世親倡導的唯識學派。大乘自稱得到佛陀的“了義”，而小乘許多學派并不服輸， 與大乘并存，各立門戶，都繼續(xù)流傳。由此可見， 在印度事實上并不存在一個標準的佛教樣板。如果要把印度佛教的各種教派分化、興衰變遷的道理講清楚，就不能只在佛教內(nèi)部去尋找佛教變遷的原因，而應(yīng)當從印度的社會歷史中去尋找佛教興衰變遷的原因。這屬于另外的題目， 不屬于中國佛教史的范圍。我們的任務(wù)是考察中國佛教的歷史，揭示出它的發(fā)展變化的規(guī)律， 從而有助于加深認識東漢以后中國的古代封建文化， 更好地認識中國的哲學史、文學史以及整個歷史。

社會實踐表明， 一切事物都在發(fā)展變化， 古人所信奉的“天不變，道亦不變”的觀點只能表達取得政權(quán)的地主階級的主觀愿望。哲學和宗教看起來高入云霄，好像不食人間煙火， 實際上它們?nèi)匀皇且欢ǖ纳鐣慕?jīng)濟生活和政治生活的反映， 只是有時是直接的反映， 有時是間接的反映， 有時是曲折的反映罷了。社會經(jīng)濟生活和政治生活總在不斷地發(fā)展變化，從而反映經(jīng)濟生活和政治生活的哲學、宗教也相應(yīng)地改變。我們應(yīng)當通過考察佛教在中國這塊土地上初傳、滋長、興盛、衰微的全部過程，從中找出規(guī)律性的東西。

封建社會與近代社會不同，敬天法古， 幾乎是一切封建社會的共同信條。哲學有許多學派， 宗教有許多教派，往往打出不同標志的旗幟以廣招徠。但旗幟并不真正代表它的實質(zhì)。以人們所熟悉的中國儒家為例。從春秋時期儒家創(chuàng)立，經(jīng)過漢代的儒， 宋明的儒， 一直到清末“五四”以前的“孔家店”， 大家習慣于把孔子所創(chuàng)立的儒家看作一個一成不變， 影響中國文化歷史達2000年之久的學派。其實漢代所信奉的儒學已經(jīng)不是孔、孟、荀為代表的儒學。漢代的儒把燕、齊方士推演陰陽五行、占星變、言災(zāi)異、信禨祥、迎神送鬼、求雨止雨那一套都算作儒家的內(nèi)容。這是儒、道(道術(shù)、道士)合流的儒。宋代程朱理學自命為得到堯舜禹相傳的十六字真?zhèn)?sup>②， 自稱為洙泗正宗。其實宋儒是以孔子為招牌， 大量吸收了佛教和道教宗教世界觀和宗教修養(yǎng)方法。如提倡涵養(yǎng)靜坐， 以觀喜怒哀樂未發(fā)氣象， 致力于“天理人欲之辨”、要人們“存天理、去人欲”。“存天理、去人欲”不是一個哲學問題， 而是一個神學問題，是教人如何消滅罪惡，拯救靈魂，進入天國(理想的精神境界)的問題。近代的康有為也曾抬出孔子的招牌，托古改制。中國歷代儒家各派都自稱自己的教派得到了教主的真?zhèn)鳌Ｖ袊鸾淌返陌l(fā)展，也表明各個時代的佛教學派、學說與釋迦的關(guān)系甚少， 而與它所處的社會制度、階級利益的關(guān)系甚深。“我們不把世俗問題化為神學問題，我們要把神學問題化為世俗問題”。^③這是我們研究各種宗教史的態(tài)度，也是我們研究佛教史的方法。

東漢時中國人知道西方有佛， 一般是通過西方僧人的翻譯介紹的。隋唐以后， 由于譯述介紹的佛教經(jīng)典的增多，逐漸有了中國人自己的著述， 其中包括對佛經(jīng)的注解和闡明佛教的專著。今存的漢譯佛教經(jīng)典，絕大部分是在東漢到唐中期(前后歷時約800年)這一段時期翻譯過來的。唐以后，也有些零星譯述， 約500卷左右，其內(nèi)容多為舊譯佛經(jīng)的補充，且多為零星小品， 在社會上起的影響也不大。唐以后， 還有大量的佛經(jīng)譯為西藏文字被保存下來，這也是我國佛典文獻中一大財富。藏文佛經(jīng)中， 大部分是譯自梵文，也有一小部分是由漢譯轉(zhuǎn)譯成藏文的?？梢姡?西藏地區(qū)自古與中原地區(qū)文化交流頻繁。

東漢及三國時期漢譯佛經(jīng)都是由來自天竺、大月氏、安息、康居等地以及我國西部地區(qū)的僧人介紹過來的。當時所根據(jù)是天竺文字還是西域文，現(xiàn)在還不甚清楚， 其中可能有不少是西域當?shù)氐恼Z言。到南北朝時， 中國人講到佛教的翻譯時還常說“譯胡為秦”(秦指苻秦、姚秦)?，F(xiàn)存的《四十二章經(jīng)》， 據(jù)說為攝摩騰譯，從內(nèi)容看可能是《阿含經(jīng)》中的某些章節(jié)的節(jié)譯或編譯，但今天已難以確指它是《阿含經(jīng)》中的哪些章節(jié)了?！白g所不解， 則闕不傳，故有脫失， 多不出者”^④。譯者不懂的就不譯， 其中闕失是不可避免的。何況， 在佛教傳入初期為傳教需要只選譯某佛經(jīng)的一部分也是十分自然的。事實上，即使譯者自以為懂得的，其譯文也未必符合佛書的原意， 因為當時的佛教信徒， 都是用當時當?shù)氐闹袊餍械淖诮逃^念和文化思想來認識佛教的。一種新的宗教思想信仰，傳到一個陌生的民族中間， 并要求取得當?shù)氐娜罕姷男湃?，不是一件容易的事。傳教者要善于迎合當?shù)厝罕姷乃枷牒鸵?，并且采取一些辦法以滿足他們的要求。理論在一個民族中實現(xiàn)的程度， 決定于理論滿足于這個民族的需要的程度。

東漢繼承了西漢以來的宗教神學目的論的傳統(tǒng)，讖緯迷信比西漢更盛行，經(jīng)王莽、劉秀的利用和提倡， 已遍及朝野。東漢社會上流行的宗教迷信有占星、望氣、風角、卜筮等?！逗鬂h書·方術(shù)列傳》序說：

自武帝頗好方術(shù)，天下懷協(xié)道藝之士，莫不負策抵掌，順風而屈焉。后王莽矯用符命，及光武尤信讖言， 士之赴趣時宜者，皆騁馳穿鑿，爭談之也。

在兩漢當時迷信盛行的風氣下，佛教也被中國人看成社會上迷信宗教的一種，這完全是可以理解的。袁宏《后漢紀》說：

沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而欲歸于無為也。

舊譯“涅槃”為“無為”， 漢人所理解的佛教， 是黃老之術(shù)的佛教。漢代神仙方術(shù)， 往往通過符咒、治病、占星、禳災(zāi)、祈福， 預(yù)言禍福來吸引信徒群眾。漢代佛教徒也往往迎合當時社會上神仙方術(shù)之士、道士們的傳教手法，也兼用占驗、預(yù)卜吉兇、看病等方術(shù)以接近群眾。據(jù)佛教史籍記載， 東來的有名的高僧， 都會一些方術(shù)。如安世高， “博學多識，綜貫神模， 七正^⑤盈縮， 風氣吉兇， 山崩地動，針脈諸術(shù)，觀色知病， 鳥獸鳴啼，無音不照”^⑥?！陡呱畟鳌芬舱f安世高通曉“外國典籍及七曜五行， 醫(yī)方異術(shù)”。漢末三國時， 康僧會“明解三藏，博覽六經(jīng)， 天文圖緯， 多所綜涉”^⑦。曇柯迦羅“善學四韋陀，風云星宿， 圖讖運變， 莫不該綜”^⑧。此外， 后來的外國僧人求那跋陀羅，“天文書算， 醫(yī)方咒術(shù)， 靡不該博”^⑨。求那毗地“明陰陽， 占時驗事， 征兆非一”^⑩。佛教傳入中國所以能被接受， 首先不一定是他們那一套“安般守意”的禪法及般若學， 看來他們的方術(shù)更能吸引一部分群眾。

《后漢書·烏桓傳》：“……使[犬]護死者神靈歸赤山， ……如中國死者魂歸岱山也。” 《水經(jīng)注·汶水注》引《開山圖》曰， “太山在左，亢父在右，亢父主生， 梁父主死?！币虼耍?三國時漢譯佛經(jīng)， 有把“地獄”譯為“太山”的?？梢姖h代人對佛教的態(tài)度， 不論在理論方面還是在傳教僧人的行動方面， 都是以對待中國神仙方術(shù)、道教的眼光去迎接這一外來宗教的。神仙方士、道士的迷信宣傳，很適合中國封建貴族們希望長生不死，永遠過著他們剝削享樂生活的貪愚妄想。佛教的教義本來和這種中國方術(shù)道士的一套很不接近， 但事實上， 中國人當時的確把佛教理解為方術(shù)的一種。甚至佛教徒和道教徒名稱也很接近。道教徒稱為道士，佛教徒稱為“道人”，這個稱謂直到東晉南北朝時還流行。⁽¹¹⁾

佛教傳入中國的初期， 為了在中國站住腳， 先要與中國本土的宗教迷信特別是道教相融合， 中國人也用看待道教的眼光看待佛教。所以當時的人稱贊佛教的主張是：

浮屠者，佛也，西域天竺有佛道焉。佛者，漢言覺，其數(shù)以修慈心為主，不殺生，專務(wù)清凈。其精者號沙門。沙門者， 漢言息心，蓋息意去欲， 而欲歸于無為也。又以人死精神不滅，隨復受形， 生時所行善惡， 皆有報應(yīng)，所貴行善修道， 以煉精神而不已， 以至無為而得為佛也。佛身長一丈六尺，黃金色，項中佩日月光， 變化無方， 無所不入， 故能通百物而大濟群生?！薪?jīng)數(shù)十萬， 以虛無為宗，包羅精粗， 無所不統(tǒng)， 善為宏闊勝大之言，所求在一體之內(nèi)， 而所明在視聽之外，世俗之人以為虛誕，然歸于玄微深遠，難得而測。故王公大人，觀死生報應(yīng)之際， 莫不瞿然自失?！对辍逗鬂h紀》卷十)

東漢社會上一般人所理解的佛教， 有神通， 項中佩日月光， 變化無方， 無所不入，這是中國所熟悉的“神人”、“至人”;“專務(wù)清凈， 息意去欲而欲歸于無為”，這是中國的黃老之學和原始道教的口號。

漢末、三國， 社會上一般人心目中的佛教， 不過如此。雖然佛教的教義在當時已有較系統(tǒng)的介紹， 但還不能說在社會上已有廣泛的影響。在中國哲學家及其思想文獻中，如當時的嵇康、阮籍、王弼、何晏， 以及西晉的其他重要思想家的文字及著作中，都尚未發(fā)現(xiàn)有受過佛教明顯影響的跡象。相反，倒是從早期佛典譯文中可以見到佛教遷就中原道教的跡象。這一時期的佛教雖說佛、道融合， 實際上是佛教融于道教，佛教迎合了道教。南朝慧皎在評論三國魏地佛教時認為很不符合佛教的規(guī)矩：

魏境雖有佛法，而道風訛替，亦有眾僧未稟皈戒，正以剪落殊俗耳。設(shè)復齋懺，事法祠祀^⑿。

用后來的僧眾的清規(guī)戒律來衡量漢的僧人， 當然認為不合佛教的標準，所以說“道風訛替”。其實佛教當時的面貌就是那個樣子，和道教徒的修行方式相近， 不能算“訛替”。當時“設(shè)復齋懺， 事法祠祀”，倒是完全真實的， 因為當時的中國人士理解的佛教確是祠祀的一種，是用來祈福的。

中國佛教史的發(fā)展，主要是在中國封建社會的前期漢唐和封建社會的后期宋元明清歷史時期進行的。因此， 中國佛教歷史與中國封建社會的經(jīng)濟發(fā)展、政治斗爭的關(guān)系至為密切。中國封建社會歷時甚久，佛教傳入的時間， 當在西漢末年、東漢初年， 當時封建豪強地主當權(quán)，以后的察舉制度為豪強地主相互援引，相互勾結(jié)，形成盤根錯節(jié)的封建貴族世代擁有特權(quán)的權(quán)勢集團。它是后來魏晉南北朝門閥士族地主階級的前身，佛教傳入時，所依靠的社會力量是漢代的皇室及貴族上層。東漢桓帝延熹九年(公元166年)襄楷上書說：

又聞宮中立黃老浮屠之祠，此道清虛，貴尚無為，好生惡殺，省欲去奢?！?br>
在宮廷帝王及貴族們的特權(quán)壟斷之下，神仙長生，祠祀求福，也是一種奢侈的精神享受特權(quán)，一般老百姓辦不到。三國時，佛教傳播得更為廣泛，一般廣大群眾只是被作為特權(quán)貴族施舍的對象才接觸到它。如《三國志》卷四十九《吳志·劉繇傳》記載：

笮融，丹陽人，……大起浮屠祠，以銅為人，黃金涂身，……下為重樓閣道，可容三千余人，悉課讀佛經(jīng)，令界內(nèi)及旁郡人有好佛道者聽受道，復其他役，以招致之，由此遠近前后至者五千余人戶。每浴佛，多設(shè)酒飯，布席于路，經(jīng)數(shù)十里，民人來觀及就食且萬人，費以巨億計。

像笮融這樣的貪殘的官吏，信佛是為了他個人祈福，下令他管轄下的老百姓，凡信佛誦經(jīng)的，免其徭役，還多設(shè)酒飯，招引來觀者及就食者。可見這一帶地方已有不少信徒，佛教的影響逐漸擴大。自然也有些群眾雖未必真心信佛，只是為了逃避繁重的徭役，才來為他誦經(jīng)拜佛的。

中國哲學史，以魏晉南北朝作為一個歷史斷代來劃分， 因為這一時期的封建社會有它的某些特點， 和它以前以后的封建社會都不相同。佛教史接觸涉及的問題和中國哲學史有許多共同或相關(guān)的地方，因而對佛教史的分期和我們編寫的中國哲學史的分期力求一致。哲學史、佛教史所講的內(nèi)容分屬兩個領(lǐng)域，但他們都是從不同的角度反映同一個中國社會。其中也有許多共同相關(guān)的問題。我們撰寫的佛教史與中國哲學史相互呼應(yīng)，此略則彼詳，此詳則彼略， 以期相互配合，避免重復。

由于佛教資料豐富， 而建國30年來， 還沒有一部中國佛教的通史，我們這部佛教史力求取材廣泛，敘述詳盡。佛教經(jīng)典有些特殊名詞、概念， 為一般古籍所罕見，佛經(jīng)翻譯的文體也別具一格，不易為一般讀者所理解，我們力求用現(xiàn)代科學的語言，把它的本來的意義介紹給讀者，并提出我們自己的看法，給以評論。中國佛教史以東漢到三國為第一卷。晉、南北朝的佛教內(nèi)容豐富，印度各派佛教已基本介紹到中國來，并在中國已有所滋長發(fā)展，擬把這個時期分為上、下兩卷。

隋唐時期，是中國封建社會第二次大一統(tǒng)王朝的重建， 國力強盛，文化繁榮，在當時對世界文化有過積極貢獻。佛教在這樣的社會歷史條件下，由南北朝時期的滋長發(fā)展到盛大，形成了具有國際影響的許多宗派。對這一時期，我們也擬分為上、下兩卷來論述。

宋元明清，是中國封建社會的后期， 由于社會政治條件的改變，中國的封建主義從思想意識的各方面都在加強，中央集權(quán)的統(tǒng)治也更趨強化。經(jīng)過隋唐時期三教鼎立，走向宋明以后的三教會同，形成了以儒家為中心的儒教。佛、道兩教形式上走向衰微， 實際上佛、道兩教的宗教精神已滲透到儒教內(nèi)部。儒教之成為宗教， 多得力于佛、道兩教為其支柱，而在兩教中，佛教則起著主要的作用。從唐中期歷宋元明清，我們還要論述西藏佛教， 因為它也是中國佛教史的一部分，而且有它的特色和意義。宋元明清這一時期，也擬分上、下兩卷來論述。

清末民初， 中國封建社會解體， 中國淪為半殖民地半封建的社會。反映中國封建社會的意識形態(tài)也起了相應(yīng)的變化。這一時期的佛教在社會上仍有相當影響，某些佛教宗派又有所抬頭，但這時西方現(xiàn)代思潮擁進中國，佛教所服務(wù)的對象及其社會作用也與古代佛教有所不同，它是歐亞現(xiàn)代思潮匯合時期的佛教。我們擬把這個時期單獨作為一卷， 其時間斷限于中華人民共和國成立以前。

佛教全書總稱三藏。三藏浩如煙海，按內(nèi)容來說， 大致可分為四類：

第一類， 關(guān)于佛教基本知識入門的書，如名詞概念的解釋， 不論大乘小乘， 只要是佛教徒都要具備的佛教常識， 即古人所說的事數(shù)，如“五蘊”、“四諦”、“十二緣生”等，屬于“佛教手冊”之類的。

第二類， 關(guān)于佛教戒律，這是用來維持僧眾集體生活規(guī)范的。

第三類， 關(guān)于佛的傳記、故事的宣傳， 對佛教信徒來說， 是用來堅定佛教徒的信念，樹立榜樣以資遵循，也是為了普及的。

第四類， 關(guān)于佛教宗教理論方面的， 其中包括宗教修養(yǎng)方法。

前兩類多屬于佛教徒內(nèi)部學習的經(jīng)典，對社會影響不很大。第三類，既是對佛教徒內(nèi)部的宣傳材料，也是面向社會的。第四類影響所及， 不限于佛教徒內(nèi)部，它與當時的主要社會思潮相激蕩、交融， 息息相關(guān)，思想、文學、藝術(shù)、哲學，往往與佛經(jīng)中的這一類著作發(fā)生多種聯(lián)系。因此， 本書的重點放在佛教的哲學思想的介紹與批判方面。佛教為了達到宗教宣傳的目的， 曾充分利用文學、藝術(shù)、音樂、壁畫與雕塑等各種形式，對中國文化藝術(shù)產(chǎn)生過巨大影響。這方面論述也是本書南北朝、隋唐各卷的一個重點。隨著佛教在中國的傳播，因明學也曾為中國學者所關(guān)注，特別在西藏地區(qū)有所發(fā)展， 由于長期缺乏整理，這一部分學問行將湮沒， 本書在隋唐部分也將給以介紹和評論。既然是中國佛教史，我們還要結(jié)合中國社會的特點，對寺院經(jīng)濟的形成及其作用，對佛教寺院組織，也給以適當?shù)恼撌觥?br>
佛經(jīng)翻譯先后歷千年之久， 由分散到有組織有計劃， 其分工合作的制度并取得有成效的經(jīng)驗，今天仍有參考價值， 本書也將在隋唐時期列為專章，給以介紹。

佛教在中國的傳播和發(fā)展， 與中國的社會經(jīng)濟、政治情況是不可分的；同時也應(yīng)看到， 中國封建社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)有它的特殊性， 以封建宗法制度為核心，宣揚“三綱五?！钡姆饨▽Ｖ浦髁x統(tǒng)治了中國二千多年，而支持這一社會制度的主要思想支柱，是儒家和后來轉(zhuǎn)化成的儒教。佛教對中國的綱常名教起著夾輔作用， 在思想方面它是為封建統(tǒng)治者征服人心的一個方面軍，但不是主力軍。只有在局部地區(qū)，如解放前的西藏， 它取得過政教合一的絕對統(tǒng)治地位。在廣大漢族地區(qū)， 它和統(tǒng)治者配合得很好， 雖也有時遭到過打擊， 隨即又受到重視。中國佛教的命運與中國封建地主階級的命運共休戚，相終始。如果只看到佛教的活動， 而沒看到佛教是在一種什么樣的更大范圍的社會歷史背景之下所起的作用， 那就會對中國佛教的歷史地位和影響難以做出適當?shù)脑u價。

我們這本書，從佛教開始傳入，就把它放在中國本土傳統(tǒng)文化的附屬地位。東漢三國時期的佛教， 屬于佛、道融合時期， 它依附于方術(shù)、道士；晉、南北朝時期的佛教，屬于佛玄融合時期， 它依附于玄學， 并在依附的情形下逐漸得到滋長。隋唐時期佛教勢力比過去有了更大的增長， 寺院經(jīng)濟力量也逐漸雄厚，建立宗派， 完成體系， 并向國際化方向發(fā)展， 屬于三教鼎立時期， 它雖然勢力比過去盛大，也只是三教(儒釋道)中之一支， 并未能凌駕于儒教之上。進入封建社會后期的宋元明清時代，隨著封建社會的停滯和衰退，佛教勢力已趨于衰微。此時儒教已形成， 并包容了佛教中對當時封建地主階級有用的東西。佛教是依靠中國封建地主階級的成長而起家的，也隨著封建地主的沒落而沒落。對佛教有所偏愛的人們， 雖惋惜它的衰敗，卻不能挽救它的衰頹。一種社會有興衰，伴隨著某種社會的一些宗教也有興衰，我們不信佛教經(jīng)典中所說的有什么“末法時期”， 我們只相信社會歷史發(fā)展規(guī)律；這個規(guī)律對任何偉大人物、偉大歷史事件都是無情的， 它是不可改變的。

宗教的存在除了思想認識的原因外， 還有它的階級土壤和社會土壤。只要有階級、有貧富、有壓迫，人們不能自己掌握自己命運，就為宗教提供了存在的條件。即使社會制度改變了， 舊社會遺留下來的舊思想作為一種社會現(xiàn)象， 它不會很快在生活中消逝， 看不到它存在的頑固性和相當大的社會影響，也是不對的。

從事中國佛教史的研究工作， 前輩學者作過不少努力，也有很大的貢獻，如楊仁山、蔣維喬、黃懺華、歐陽竟無、梁啟超諸人都有過開創(chuàng)的功勞。稍后， 如呂澂、熊十力、湯用彤、陳寅恪、陳垣諸先生的著作，對研究佛教史及佛教思想提供了極為重要的思想資料和發(fā)展線索，特別是湯用彤、陳寅恪先生對佛教史研究的貢獻， 至今仍為國內(nèi)外學者所稱道和尊重。

事物是發(fā)展的，社會在前進，人類的智慧也隨著社會歷史的前進而前進。1949年全國解放后， 中華書局要重印湯用彤先生的《兩漢魏晉南北朝佛教史》， 湯先生很不滿意他的舊作， 多次和我談起，要我協(xié)助他重新寫一部中國佛教史。只是多年來，政治運動接連不斷，廣大知識分子，不遑寧處，這個愿望竟未能實現(xiàn)。這十幾年我國已有一些斷代史的研究和作為文化史的部分的較詳盡的關(guān)于佛教史的論著，這是可喜的現(xiàn)象。但這些著作畢竟不能代替中國佛教通史。值得慶幸的是我國經(jīng)過浩劫，終于走上了光明大道， 中國佛教史的研究也獲得新的生機。我們自知才力和學識有限，要寫出有高度科學水平的中國佛教史還有不少困難有待于克服，但是我們有機會見到前人所沒有見過的材料；我們有可能吸收近年國際學者研究的新成果；我們比前人更幸運， 因為我們開始運用辯證唯物主義和歷史唯物主義這個最新最犀利的工具來解剖佛教史， 有了這個工具，就可以透過歷史的迷霧，比前人看到更多的歷史真相。歷史發(fā)展總有它的前因后果，但因果之間的聯(lián)系， 有時是內(nèi)在的必然的， 有時是表面的偶然的，各種社會現(xiàn)象紛紜復雜，弄不好很容易使人上當受騙。歷史上重要的人物對歷史的發(fā)展往往起著關(guān)鍵性的作用，這是古今歷史學家都注意到的。但個人與社會的關(guān)系，個人在社會中的地位， 以及個人最終被時代和階級關(guān)系所制約，這樣一條真理， 只有馬克思主義才能給人以正確的答案， 而這一條也正是我們的前輩學者所不能認識的。

今人敘述古人， 往往有兩種毛病， 一是站在古人的立場來重述古人的話頭，所謂以經(jīng)解經(jīng)。這種轉(zhuǎn)手販運的辦法， 看起來沒有走樣，卻并不能真正把古人的精神表達出來，使今人看不懂。一是任意發(fā)揮，或者把古人所沒有的思想說成古已有之，也有人用現(xiàn)代西洋哲學某一學派來比附。這樣做， 看起來條理清晰， 可是由于發(fā)揮過多，把不屬于古人的思想說成古人的思想，缺少科學性。用這兩種辦法研究歷史都是有害的。如何用科學的語言，把佛教思想中不科學的、但又結(jié)構(gòu)嚴密的宗教哲學體系講清楚，這是一個很艱巨的任務(wù)，我們力圖使我們所介紹的佛教思想盡可能準確、可信，符合歷史實際。

我們不信仰佛教，也不認為佛教所宣傳的是真理。但是我們認為佛教的產(chǎn)生和發(fā)展，有它的社會根源， 思想根源。它的產(chǎn)生和發(fā)展不是偶然的， 而是必然的。它所指出的解脫道路是假的， 它所反映的當時的社會苦難卻是真的。這就要求我們對它認真對待， 不能掉以輕心。幾千年來的廣大佛教信奉者是受害者。他們信仰虔誠， 態(tài)度嚴肅， 真心相信佛教可以幫助擺脫現(xiàn)實苦難。他們的行為雖不足效法，但他們成為宗教的俘虜是值得同情的，放在一定的社會歷史條件來看待這一現(xiàn)象， 是完全可以理解的。我們也還要指出宣傳佛教的人們中間確有一些利用佛教作為工具謀取私利的，歷代封建統(tǒng)治者確曾利用佛教麻痹人民的反抗意志?？床坏竭@一點，也是不對的。因此，我們只講清楚道理，對佛教作為宗教，我們批判的鋒芒所向是佛教的宗教世界觀，而不是當前信奉佛教的群眾；揭露的是佛教麻痹人民的宗教本質(zhì)， 而不是針對虔誠的善男信女。這樣既尊重曾經(jīng)存在的歷史事實，也尊重千百萬宗教信徒的宗教感情。不必諱言， 馬克思主義的世界觀與宗教的世界觀是根本對立的，但宗教信仰是個人的自由，我們反對任何人把自己的觀點強加于人。信宗教有自由， 不信宗教也有自由。宗教問題是可以討論的， 而且也應(yīng)該討論的。我們對佛教史上的許多理論問題， 采取說理的態(tài)度， 以理服人。

佛教屬于唯心主義宗教體系， 它通過唯心主義的理論的論證，把人們引進信仰主義的大門。它的邏輯分析、心理分析相當細致，辯證法思想也相當豐富。佛教哲學比起歐洲中世紀的神學和中國的封建主義哲學都更精密。正是由于佛教的輸入， 才使得中國的宋明理學改變了它的面貌， 完整地構(gòu)造了儒教的思想體系。也正是由于佛教的傳播， 才使得中國的道教在某些方面吸收了佛教的內(nèi)容， 形成了佛教道教交互影響的局面。中國佛教是在中國發(fā)展成長的，它已成為中國的傳統(tǒng)思想的組成部分。它的哲學的解答雖然是錯誤的，但是它提出了問題，迫使人們進一步尋求正確的答案， 它對我國文化有過積極作用。

伴隨著佛教的宗教活動， 同時豐富了我國的音樂、舞蹈、繪畫、建筑、文學等各個領(lǐng)域。伴隨著佛教的傳播，推進了我國與鄰國的文化交流，加深了相互友誼與了解。如果我們善于總結(jié)歷史經(jīng)驗， 不僅對古代歷史研究有意義，對今后的國際文化發(fā)展也有積極意義。

最后應(yīng)當說明， 馬克思主義的歷史唯物主義的原理雖只有簡單的幾條，但如何正確運用于研究中國佛教史，卻是一個艱難的有待于通過科研實踐不斷解決的問題。就我們來說還是剛剛開始摸索經(jīng)驗，理論水平確實不高， 缺點錯誤一定不少，深望讀者指正， 以便今后改進。

本書第一卷的執(zhí)筆者(按姓氏筆劃為序)有任繼愈、杜繼文、楊曾文同志。劉蘇同志擔任抄寫及校對工作。為了便于讀者了解印度佛教的基本情況，特將黃心川同志的《印度佛教哲學》附錄于后。

1980年于北京

(《中國佛教史》， 中國社會科學出版社， 1982年出版。)

注釋 ①參看湯用彤：《印度哲學史略》，中華書局1960年版，第59頁。②“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！?《尚書·大禹謨》) ③《馬克思恩格斯全集》第1卷第425頁，人民出版社1956年版。④《法句經(jīng)序》，《出三藏記集》卷7。⑤七正，即七政， 日月五星運行有規(guī)律，可用運算推知其變化。⑥《安般守意經(jīng)序》， 《出三藏記集》卷6。⑦⑧《高僧傳》卷1。⑨⑩《高僧傳》卷3。(11)“愍度道人始欲渡江，與一傖道人為侶”(《世說新語·假譎篇》)。當時僧人自稱“貧道”。僧人支孝龍多游朱門，時人譏之，支孝龍答曰，“君見其為朱門，貧道如游蓬戶”。(12)《曇柯迦羅傳》， 《高僧傳》卷1。

賞析 任繼愈先生對佛學的研究深受北京大學哲學系學術(shù)研究氣氛的影響。早年他在北京大學學習期間，哲學系研究佛學的人才比較集中， 比如周叔迦講“天臺宗”，馬敘倫講“老莊哲學”，熊十力講他的“新唯識論”，湯用彤講“漢魏兩晉南北朝佛教史”，“隋唐佛教史”等，林宰平講“中國哲學問題”，也涉及佛教問題。因此在大學期間他認真讀過程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王守仁等人的全部著作，發(fā)現(xiàn)這些人都受到佛教的影響。研究宋明理學離不開佛老。佛教領(lǐng)域是一個大海，一旦進入這個領(lǐng)域很少有人能拔出腳來。這樣便一發(fā)而不可收，終于誕生了他主編的《中國佛教史》。1982年，中國社會科學出版社出版了這部巨著。

《中國佛教史·序言》是任繼愈先生以主編的身份比較系統(tǒng)地介紹了佛教在中國的歷史與現(xiàn)狀、《中國佛教史》撰寫的基本內(nèi)容和研究方法、本書的主要學術(shù)思想、編寫過程等問題。所以，這是一篇綜述性的序言。

作者采取了辯證唯物主義與歷史唯物主義的分析方法看待中國文化的傳播現(xiàn)象。他指出佛教在印度創(chuàng)立之后經(jīng)過了漫長的歷史過程，影響到各國，這個過程是十分復雜的。他認為，研究一種文化傳播現(xiàn)象，不必要把眼睛緊盯在“走了樣”的問題上。而是理智地、辯證地認識文化的變異現(xiàn)象，從文化動態(tài)上把握歷史?！拔覀兊娜蝿?wù)是考察中國佛教的歷史，揭示出它的發(fā)展變化的規(guī)律，從而有助于加深認識東漢以后中國古代封建文化，更好地認識中國的哲學史、文學史以及整個歷史?！毖芯糠鸾痰哪康氖恰巴ㄟ^考察佛教在中國這塊土地上初傳、滋長、興盛、衰微的全部過程，從中找出規(guī)律性的東西。”比如：中國的儒學從春秋時期開始創(chuàng)立，經(jīng)過宋、明到清、五四之前，變異很大，經(jīng)歷了儒、道合流，儒、佛、道的融合，佛教進入中國是通過各種語言媒介翻譯，斷章取義、割裂、述譯等過程。所以變異是不可避免的。這就證明了一條規(guī)律：“理論在一個民族中實現(xiàn)的程度，取決于理論滿足于這個民族的需要的程度?！蓖瑫r還有一條定律：一種文化要在異邦立住腳跟，也還需要與本土的文化相融合。佛教進入中國，與道教實現(xiàn)了融合，佛教在中國也受中國封建專制主義的影響。佛教在中國成為封建統(tǒng)治者征服人心的一個方面軍，這是一個事實；同時佛教的命運與中國封建地主階級的命運共休戚，相終始，這也是一個事實?？偠灾?，佛教作為文化在中國的生根歷史是同中國封建社會的經(jīng)濟發(fā)展、政治斗爭，關(guān)系至為密切的。這幾個問題的闡述，提供了編寫本佛教史的指導思想，也是我們研究佛學乃至一切門類的學問不可不注意的思維原則。

在序言的最后還談到了，對佛學的科學研究與宗教信仰是不同的兩個概念的問題。研究佛學并不等于信仰佛教；批評佛教的唯心主義宗教世界觀也不等于是針對著虔誠的善男信女。信教有自由，不信教也有自由。佛教研究不是信仰的追求，而是有另外一種文化意義在。這一個問題的揭示也具有十分重要意義。