在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟明確提出要對西方的科學(xué)民主“全盤承受而根本改過”,要用中國人生哲學(xué)去“融取”西方的科學(xué)民主。幾年以后，他對自己的主張作了反省，“否認(rèn)了一切西洋把戲，更不沾戀”。但是，無論在實(shí)踐上還是在理論上，他實(shí)際一直在試圖融合西方文化以改造儒學(xué)哲學(xué)和中國的社會(huì)政治生活。
鄉(xiāng)村建設(shè)是梁漱溟從事的主要社會(huì)活動(dòng)。鄉(xiāng)村建設(shè)是三十年代中國出現(xiàn)的一個(gè)頗有影響的社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)，涌現(xiàn)了許多實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｊ剑菏閺氖碌泥l(xiāng)建實(shí)驗(yàn)是最能體現(xiàn)儒家理想的現(xiàn)代化模式。梁漱溟后來把他的鄉(xiāng)建宗旨概括為八個(gè)字：團(tuán)體組織、科學(xué)技術(shù)。這八個(gè)字以及實(shí)施的計(jì)劃都表明他早年提倡的融取科學(xué)和民主偏重于政治方面，而融取科學(xué)則主要表現(xiàn)為引進(jìn)西方技術(shù)。鄉(xiāng)建試圖從農(nóng)村入手，培養(yǎng)中國人具有新的政治習(xí)慣，使中國社會(huì)“進(jìn)于組織的社會(huì)”。在經(jīng)濟(jì)上是實(shí)現(xiàn)生產(chǎn)和分配的社會(huì)化，政治上實(shí)現(xiàn)“民治化”。民治化包括“個(gè)人自由權(quán)的尊重、公民權(quán)的普遍”。他認(rèn)為，西方由其分配的非社會(huì)化使階級的對壘阻礙了公民權(quán)的普及，而在中國若能兼有生產(chǎn)分配的社會(huì)化則真正的民治化必能實(shí)現(xiàn)。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中討論社會(huì)組織之原理時(shí)，梁漱溟提出了“中西具體事實(shí)之溝通調(diào)和”的設(shè)想。這種調(diào)和產(chǎn)生的模式就是以中國傳統(tǒng)中的“五倫”為基礎(chǔ)再加上“一倫”:團(tuán)體對分子、分子對團(tuán)體。這個(gè)組織的基礎(chǔ)是人與人之間的倫理情誼，而這正是中國人固有的精神。他把西方近代社會(huì)稱為“個(gè)人本位的社會(huì)”,把蘇俄、法西斯德國稱為“社會(huì)本位的社會(huì)”,中國歷史上則是“倫理本位的社會(huì)”。三者都各有偏失。梁漱溟試圖以中國的倫理本位原則為基礎(chǔ)，吸收前二者的長處，克服其弊端，于是可以使團(tuán)體與分子間實(shí)現(xiàn)均衡勻稱。他明確指出他要實(shí)現(xiàn)的是政教合一的人治政治、走尊賢尚智的路。他要用中國人“人生向上”的精神校正中國已往政教合一的偏失，使人治政治可以不窒礙公民的主動(dòng)性，所以雖不依憑多數(shù)表決卻不違背多數(shù)人的利益。他試圖把權(quán)利觀念改為義務(wù)觀念，由彼方實(shí)行義務(wù)保證此方的權(quán)利。這樣，他的設(shè)計(jì)就可以吸收西方政治的四個(gè)長處：團(tuán)體組織、分子對團(tuán)體生活作有力的參與、尊重個(gè)人、財(cái)產(chǎn)的社會(huì)化。有了這四個(gè)長處就可以矯正中國人已往的散漫被動(dòng)，就可以增進(jìn)個(gè)人的地位、完成人格、增進(jìn)社會(huì)關(guān)系。這種組織形式才是人類正常的文明形態(tài)，代表著世界文化的方向。
梁漱溟實(shí)施這一融合中西的設(shè)計(jì)的手段就是他在山東推行的“鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)?！庇?jì)劃。鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校就是一種政教合一的組織，實(shí)際是以教育力量代替行政力量，明顯地表現(xiàn)為儒家的教化政治。在鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)校的實(shí)施中，他參照了宋儒呂大鈞的鄉(xiāng)約。
梁漱溟在疏解和改造中國傳統(tǒng)儒家學(xué)說過程中也大量地借鑒了西方學(xué)術(shù)討論的問題和概念，尤其是西方心理學(xué)和柏格森的生命主義。梁漱溟早年集中討論中西方在“人心”問題上的區(qū)別。他認(rèn)為西方理智主義的文化所依為基礎(chǔ)的是人的“工具之心”,由工具之心成就的理智之知是冷靜、僵硬的，不能使人直接發(fā)為行動(dòng)?？鬃右慌捎懻摰男氖恰爸髟字摹?。主宰之心是直覺，它當(dāng)下即給人指示方向，發(fā)為行動(dòng)。他借用比較心理學(xué)的材料論證人的主宰之心是生物長期進(jìn)化的結(jié)果。他認(rèn)為，在生物進(jìn)化過程中，分工和統(tǒng)一是相輔相成的兩個(gè)方面。由分工得到工具，工具是被用的，運(yùn)用它的是統(tǒng)一作用。統(tǒng)一是宰制、主動(dòng)、自動(dòng)，起宰制作用的就是心。梁漱溟在對“心”的研究過程中激烈地批評了以中國心理學(xué)家郭任遠(yuǎn)為代表的行為主義。他的批評是要使中國傳統(tǒng)的心性之學(xué)與現(xiàn)代的心理學(xué)有一個(gè)溝通。他主張要為儒家的學(xué)說建立一個(gè)心理學(xué)的基礎(chǔ)。他認(rèn)為西方心理學(xué)所用的客觀主義方法只能研究人的“生理上的機(jī)械”而不是在研究心。心理學(xué)應(yīng)該研究“能知”而非“所知”。在對氣質(zhì)的討論中，梁漱溟融合了西方心理學(xué)和程朱一派的氣質(zhì)說以說明“人心”彰顯的情況。
柏格森的哲學(xué)對梁漱溟的思想有著重大的影響。直覺主義曾被梁漱溟用來概括儒家人生哲學(xué)的特征和人心作用的過程，并批判西方的理智主義。生命創(chuàng)化論影響到了梁漱溟對比較心理學(xué)的評價(jià)。梁漱溟吸收了柏格森思想對孟子“踐形盡性”作了解釋。梁漱溟早年極力否認(rèn)理智有積極作用，柏格森的生命創(chuàng)化論使他對理智有了肯定的評價(jià)，開始強(qiáng)調(diào)理智對人心的解放作用，認(rèn)為理智給了人以“無私的感情”,同時(shí)認(rèn)為人的主體性內(nèi)涵應(yīng)有兩個(gè)方面：道德的和認(rèn)知的。柏格森關(guān)于生命和機(jī)械的討論使梁漱溟注意到良知的自覺只是可能而非必然。在晚年，他構(gòu)造了身心關(guān)系論，由潛能和現(xiàn)實(shí)兩方面去討論人的自覺心。柏格森關(guān)于生命本體創(chuàng)造進(jìn)化的討論也被梁漱溟用來解說人心的主動(dòng)自由與無私的感情。