西周、東周官吏選拔制度主要是“世卿世祿”,也即現(xiàn)在所說的世襲制，奴隸主貴族憑借血緣關(guān)系即可以世代為官，國君不得隨意任免。但春秋時期，周天子的權(quán)威下降，社會處在大變動的時期。當(dāng)時的士和庶人階層已經(jīng)開始抬頭，士已開始要求獲得一定的權(quán)利。傳統(tǒng)的“世卿世祿”制這時已顯然不能適應(yīng)新的時代的要求。所以國君不得不把選拔官吏的范圍擴(kuò)大，在血緣親屬的關(guān)系范圍之外，任用那些出身貧寒卻有才干的人才。儒家最早注意到了在官吏選拔制度上的這類變化。
孔子“舉賢才”
孔子在先秦思想家中率先提出了“舉賢才”的政治主張。“仲弓為季氏宰問政，子曰：先有司，赦小過，舉賢才。曰：焉知賢才而舉之？ 曰：舉爾所知，爾所不知，人其舍諸？”(《論語·子路》)在此孔子提出為政的三項(xiàng)措施，其中之一就是“舉賢才”。同時孔子也回答了怎樣去識別優(yōu)秀人才并把他們提拔上來的問題。他說，提拔你所知道的，那些你所不知道的，別人也不會埋沒。這樣的回答顯然失之簡單。在當(dāng)時孔子不可能在制度上落實(shí)“舉賢才”的政治主張。但重要的是孔子的“舉賢才”的政治主張已經(jīng)突破了周禮的“世卿世祿”的任人唯親的原則，而主張任人唯賢、唯才的原則?？鬃拥倪@一思想與其另一個重要思想，即“有教無類”的思想相呼應(yīng)?！坝薪虩o類”表明孔子施行教育的范圍已逸出了貴族階級的范圍。只要愿意，人人都可以成為教育的對象。所以在接受教育上并沒有貧富的區(qū)別?？鬃颖救艘苍?jīng)說過：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”(《論語·述而》)凡是主動給一些微薄的見面禮的，孔子就可以對之施行教誨。正因?yàn)槿绱?，孔子被視為中國歷史上開創(chuàng)私人講學(xué)風(fēng)氣的偉大的教育家，使教育從貴族的范圍走向了民間。上述孔子思想中的“舉賢才”與“有教無類”這兩個方面就為儒家的“尚賢”的政治理想鋪設(shè)了原始“平等”的基礎(chǔ)。
孔子“舉賢才”的思想有很濃重的倫理道德色彩。他認(rèn)為，賢才的培養(yǎng)有待于教育的力量，希望通過教育培養(yǎng)出道德高尚的“君子”。君子正，天下也就得治。風(fēng)行草偃，在上之人必須親身做榜樣，一般老百姓才會對之愛戴敬仰，于是上下融為一體，理想政治才能夠徹底地實(shí)現(xiàn)在入世之間。
孔子“尚賢”思想的另一歷史特點(diǎn)在于它仍然是在宗法血緣關(guān)系中孕育出來的，這就使它具有很大的局限性。所以，孔子的“尚賢”思想，一方面在強(qiáng)調(diào)“舉賢才”,而另一方面卻也在堅(jiān)守宗法血緣的周禮的“親親”的原則。其具體的落實(shí)就是他所說的“近不失親，遠(yuǎn)不失賢”。官吏的選拔應(yīng)由近及遠(yuǎn)，由內(nèi)而外。如果兩者條件相等則親者先。
孔子“舉賢才”的思想為后來儒學(xué)的“尚賢”政治思想奠定了基調(diào)，同時也啟發(fā)了墨子的“尚賢”的政治思想。
墨子尚賢
尚賢的理想是墨子思想中一個很重要的內(nèi)容，可以說是墨子政治思想實(shí)施的途徑。墨子反對西周以來奉行的“世卿世祿”制度。他說，“今王公大人，其所富，其所貴，皆王公大人骨肉之親”,以宗法關(guān)系決定一個人的富貴，是“無故富貴”。(《墨子·尚賢下》)墨子認(rèn)為，要治理國家，就必須“尚賢”?！胺蛏匈t者，政之本也?！?《尚賢上》)尚賢就應(yīng)“不黨父兄，不偏富貴，不嬖顏色”,就要“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長；不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役”(《尚賢中》)。在墨子看來，尚賢不是一種政治的粉飾或擺設(shè)，而是真正地為了“國家之富，人民之眾，刑政之治”(《尚賢上》)。所以要徹底做到尚賢就必須為賢者置“三本”?！昂沃^三本。曰爵位不高，則民不敬也；蓄祿不厚，則民不信也；政令不斷，則民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。夫豈為其臣賜哉，欲其事之成也?！?《尚賢中》)他甚至主張“雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令。”(《尚賢上》)他也反對終身制，指出：“官無常貴，而民無終賤。有能則舉之，無能則下之?！?同上)與儒家相比，墨子的尚賢政治思想顯然要進(jìn)步得多。這一進(jìn)步表現(xiàn)在墨子代表著小生產(chǎn)者的利益，要求徹底打破奴隸主貴族的“世卿世祿”的世襲制。但墨子的尚賢政治思想顯然是遠(yuǎn)離中國當(dāng)時的以血緣宗法關(guān)系為基礎(chǔ)的社會現(xiàn)實(shí)的。所以他的尚賢思想中理想成分要遠(yuǎn)遠(yuǎn)地多于現(xiàn)實(shí)的成分。這也就決定了墨子的尚賢思想必然地不能落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的政治生活之中。而儒家“舉賢才”的思想是對周代以來奉行的“世卿世祿”制度的一種溫和的改良。它既承認(rèn)了這種制度的歷史必然性，也看到必須對之有所損益，才能適應(yīng)社會發(fā)展的需要。所以，總的說來，在先秦儒墨兩家的尚賢政治思想中，儒家的“舉賢才”的政治主張還是具有較強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)性，因此它也相應(yīng)地具有了較強(qiáng)烈的制度上的落實(shí)性。
孟子“尊賢使能”
孟子進(jìn)一步發(fā)展了孔子的“舉賢才”的思想。他繼承了孔子的德治的觀念，提出了“仁政”的思想。孟子“仁政”思想中的一個重要內(nèi)容即是重民思想。他說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！?《孟子·盡心下》)又說：“諸侯之三寶，土地、人民、政事?！?同上)實(shí)施仁政就必須使賢者在位。所以孟子比孔子進(jìn)了一步，更為激烈地反對“世卿世祿制”。他主張“尊賢使能，俊杰在位”(《孟子·公孫丑上》),認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),認(rèn)為如果道德“若堯舜”,“又有天子薦之”?！捌シ蚨刑煜隆笔窃试S的(見《孟子·萬章上》)。但孟子的這一思想是不徹底的。因?yàn)樗J(rèn)為在條件相同的情況下，選用人才應(yīng)以親者、尊者為先，而“卑逾尊，疏愈戚”的做法是不得已而為之的。但應(yīng)該說，在尚賢思想方面，孟子已接近于墨子了，而較孔子前進(jìn)了一大步。
孟子在尚賢政治思想上的又一大進(jìn)步，在于他提出了社會分工的理論。這就是他所說的“或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也”,“無君子莫治野人，無野人莫養(yǎng)君子”(《孟子·滕子公上》)。勞力者指體力勞動者，勞心者指腦力勞動者或指社會管理者，體力勞動者與腦力勞動者的區(qū)分是社會進(jìn)步和歷史發(fā)展的必然結(jié)果。從現(xiàn)象上看，似乎體力勞動者在養(yǎng)活著腦力勞動者。然而從根本上著眼，應(yīng)該說腦力勞動者或管理者也在創(chuàng)造著社會財富。這一點(diǎn)孟子在當(dāng)時不曾考慮到，所以他仍為一種歷史現(xiàn)象所蒙蔽。但他畢竟為尚賢的政治思想提供了一個社會分工的理論基礎(chǔ)。
孟子又更進(jìn)一步地提出了賢才應(yīng)該接受培養(yǎng)、接受考驗(yàn)的看法，如他說：“堯之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊倉廩備，以養(yǎng)舜于畎畝之中，后舉而加諸上位?！?《孟子·萬章下》)又說：“舜發(fā)于畎畝之中，傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市?！?《孟子·告子下》)一個人只有經(jīng)過艱難卓絕的磨難考驗(yàn)才能成為杰出的人物，“天將降大任于斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》)。
荀子“傾其心力”選材
荀子為先秦儒學(xué)的集大成者。他在對于人性的看法上雖與孟子大異其趣，但他仍繼承著孔子、孟子以來的人治主義的思想傳統(tǒng)，始終堅(jiān)持著人才為政治之本的看法，認(rèn)為擇人的良否決定著政治的成敗得失。因此必須傾其心力于賢才的選擇之上。有人曾向荀子請教為政之方，荀子答道：“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，無惡不待教而誅，中庸民不待政而化?！m王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！?《荀子·王制》)
荀子更進(jìn)一步提出對人才進(jìn)行分類的完整理論。他說：“材人，愿愨拘錄，計(jì)數(shù)纖嗇而無敢遺表，是官人使吏之材也。修飾端正，尊法敬分，而無傾側(cè)之心；守職修業(yè)，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也。知隆禮義之為尊君也，知好士之為美名也，知愛民之為安國也，知有常法之為一俗也，知尚賢使能之為長功也，知務(wù)本禁末之為多材也，知無與下爭小利之為便于事也，知明制度權(quán)物稱用之為不泥也，是卿相輔佐之材也。未及君道也。能論官此三材者而無失其次，是謂人主之道也。若是則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸，是人主之要守也?！?《荀子·君道》)在此，荀子把所謂的人材分為“官人使吏之材”、“士大夫官師之材”和“卿相輔佐之材”,并提出了確定此三類人材的標(biāo)準(zhǔn)。能夠根據(jù)這些標(biāo)準(zhǔn)來識別人材，并合理地利用人材，就可以身逸國治、功大名美、可以王、可以霸。這就是所謂的人主之道。
荀子又認(rèn)為，在社會中，宰爵、司徒、大師、司空乃至鄉(xiāng)師、治市都需專人負(fù)責(zé)，提倡社會分工。他說：“序官：宰爵知賓客祭祀饗食犧牲之牢數(shù)。司徒知百宗城郭立器之?dāng)?shù)。司馬知師旅甲兵乘白之?dāng)?shù)。修憲命，審詩商，禁淫聲，以時順修，使夷俗邪音不敢亂雅，大師之事也。修堤梁，通溝澮，行水潦，安水藏，以時決塞，歲雖兇敗水旱，使民有所耘艾，司空之事也。 相高下，視肥,序五種，省農(nóng)功，謹(jǐn)蓄藏，以時順修，使農(nóng)夫樸力而寡能，治田之事也。修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也，順州里，定廛宅，養(yǎng)六畜，閑樹藝，勸教化，趨孝弟，以時順修，使百姓順命，安樂處鄉(xiāng)，鄉(xiāng)師之事也。論百工，審時事，辨功苦，尚憲利，便備用，使雕琢文采不敢專造于家，工師之事也。相陰陽，占祲兆，鉆龜陳卦，主攘擇五卜，知其吉兇妖祥，傴巫跛擊之事也。修採清，易道路，謹(jǐn)盜賊，平室律，以時順修，使賓旅安而貨財通，治市之事也。抃急禁悍，防淫除邪，戮之以五刑，使暴悍以變，奸邪不作，司寇之事也。本政教，正法則，兼聽而時稽之，度其功勞，論其慶賞，以時順修，使百吏免盡，而眾庶不偷，冢宰之事也。論禮樂，正身行，廣教化，美風(fēng)俗，兼覆而調(diào)一之，辟公之事也。全道德，致隆高，綦文理，一天下，振毫末，使天下莫不順比從服，天王之事也。故政事亂，則冢宰之罪也；國家失俗，則辟公之過也；天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也。”
荀子的上述論說實(shí)際上已為儒家的“尚賢”政治理想作了最為細(xì)致、清楚的界說。
儒學(xué)尚賢的政治理想和社會分工的必要性在此已有了相當(dāng)清楚的發(fā)展。后來法家所提供的新觀念、新思想則主要集中在如何使政府體制運(yùn)作這一問題上面，而并沒有以證明社會需分工、政府應(yīng)舉賢才為其政治思想的主題，而在實(shí)際上他們也未曾對之作出過理論上的論述。
至此，我們已可以清楚地看到，在先秦儒家學(xué)者雖墨守西周以來的禮儀規(guī)范，但他們已有了打破封建世襲貴族、任用賢才、唯德是任的思想傾向。以后儒學(xué)的尚賢的政治理想遂為歷代思想家們所共同接受。
從上述對儒“尚賢”思想發(fā)展過程的論述，我們也可以看到，尚賢的政治理想實(shí)質(zhì)上蘊(yùn)涵著一種原始“平等”的觀念。孟子有“人皆可以為堯舜”的觀念，荀子有“塗之人皆可以為禹”的思想。這種思想打破了封建世襲貴族壟斷，多少表現(xiàn)了庶人要求平等的要求。只有在這樣的思想基礎(chǔ)之上，才有可能談?wù)摗芭e賢才”、“選賢與能”這樣的尚賢思想的課題。
顯然，儒學(xué)上述的尚賢思想為日后的科舉制度的確立奠定了思想基礎(chǔ)。在中國歷史上，自孔子之后，中國的思想家們一直承認(rèn)社會階級的分化、君主須任用賢才來治理國家這樣的政治思想常識。人生而具有大致相等的道德意識與處事能力，因此必須在一個公正的客觀的基礎(chǔ)之上來選拔人材，以為國家、社會造福。