[五十二章] 天下有始，以為天下母。既得其母，以知其子；既知其子，復守其母，沒身不殆。

[四章] 道沖而用之或不盈。淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵；湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。

[三十九章] 昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生；侯王得一以為天下正。

其致之也，謂天無以清，將恐裂；地無以寧，將恐廢；神無以靈，將恐歇；谷無以盈，將恐竭；萬物無以生，將恐滅；侯王無以正，將恐蹶。

故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不穀。此非以賤為本邪？非乎？故致數(shù)輿無輿。不欲琭琭如玉，珞珞如石。

[五十一章] 道生之，德畜之；長之育之；亭之毒之；養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂“玄德”。

[四十章] 反者，“道”之動；弱者，“道”之用。

[二十六章] 重為輕根，靜為躁君。

是以君子終日行不離輜重。雖有榮觀，燕處超然。奈何萬乘之主，而以身輕天下？

輕則失根，躁則失君。

〔鑒賞〕　《老子》書中本來沒有“本末”對舉的語句，“崇本息末”乃是王弼對老子思想的基本概括，由于王弼的《老子注》在老子學史上的重要地位，我們在閱讀《老子》的過程中也就有必要了解王弼對于老子學說之宗旨的這一概括，也即王弼在《老子指略》中所說的：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！?/p>

關于“本末”，王弼在《老子·五十二章》“天下有始，以為天下母，既得其母，以知其子，既知其子，復守其母，沒身不殆”的注文中說：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也”，用母子的關系來區(qū)別本末。按照老子的思想以及王弼的理解，這里的“母”指的是始成萬物、無以名言的宗主，它是無形無名的，老子字之曰“道”;“子”指的是由母“生之”、“畜之”、“長之”、“育之”、“亭之”、“毒之”、“養(yǎng)之”、“覆之”(《五十一章》)而成的有形有名的萬物。此外，老子還用“玄”、“深”、“大”、“遠”、“微”等來言母本，在王弼看來雖各有意義的不同，但總是不能“盡其極者也”;母本雖以“道”名，但其“彌綸無極”、“微妙無極”的“無”的特性是不可言、不可名的(王弼《老子指略》)。與此相對，以本為根據(jù)的物、象、音、味等具體存在是可以通過體、視、聽、味來感知和把握的，它們無法具有“本”的永恒和根本意義。由此我們可以看到，作為對老子思想的詮釋，“崇本息末”所要表達的主要涵義就是“以無為本”，而且此“無”是不可言、不可名的，甚至將它稱為“道”、“玄”、“深”、“大”、“遠”、“微”等都不能“盡其極”，“無”在王弼思想中成為一個首出的概念，這是王弼對老子思想詮釋的核心所在，也是王弼“貴無”思想得以確立之標識。

由上述分析我們還可以看到，王弼之“無”所指的是一種“彌綸無極”、“微妙無極”的不可名、不可言的終極情態(tài)，它與可感知的具體存在物(末)相對。王弼為何如此重視母本這種“不可名、不可言”的特性呢？這可以從其《老子指略》中尋找到答案。《老子指略》的開頭即首先申明了王弼的“貴無”之意：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也?！本o接著，王弼便闡述了“萬物之宗”的一系列特點，第一個是“不溫不涼，不宮不商”，我們可以很明顯地發(fā)現(xiàn)，這其實與老子所言的“反者，‘道’之動”的觀點有異曲同工之妙，毋寧說就是承接老子的“反”觀念而來的——具體的事物有溫有涼、有宮有商，皆在“反”中，而“彌綸無極”、“微妙無極”的“萬物之宗”則超越了此“反”，從而“不溫不涼，不宮不商”。王弼關于“反”與“無”之間一脈相承的關系的論述還有很多，如他在《老子指略》中又云：“凡物之所以存，乃反其形；功之所以克，乃反其名。夫存者不以存為存，以其不忘亡也；安者不以安為安，以其不忘危也……夫欲定物之本者，則雖近而必自遠以證其始；欲明物之所由者，則雖顯而必自幽以敘其本。故取天地之外，以明形骸之內。明侯王孤寡之義，而從道一以宣其始。”其實，在王弼對老子“反者，‘道’之動”的注解中，我們直接就可以看到王弼由“反”推至“無”的思想脈絡：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣。故曰‘反者道之動’也?！?《老子·四十章》注)

由此我們可以看到，如果說老子是由“反者，‘道’之動”確立了自己的思想根基的話，那么王弼則是由對“反”的超越而上升到“無”，從而實現(xiàn)了對老子思想的詮釋和繼承?！胺础庇^念是老子思想的咽喉，亦是王弼思想的一個重要基礎，因此王弼由“反”而“無”而“崇本息末”的思想發(fā)展路向，從根本上來說是符合老子原意的，這一點清晰地體現(xiàn)在了王弼對“崇本息末”思想的論析當中。

在老子所著的“道德之意五千余言”中，他強調“守柔”、“守慈”、“守中”、“守靜篤”、“守母”等等，之所以用“守”來強調對本的回歸，是因為老子反對“恃”的思想，認為“圣人為而不恃”(《七十七章》)，也即不陷溺于、固執(zhí)于任一外在事物，由此生出自然無為之觀念，這是由認識到“反”觀念之后而然者。而王弼的“崇本”之意亦在“守本”，王弼在老子注文中沿襲了老子對“守”與“恃”的態(tài)度，他強調在對“本”的態(tài)度上不能有任何執(zhí)念，不應該執(zhí)著于具體的事物，“執(zhí)一家之量者，不能全家，執(zhí)一國之量者，不能成國”，只有“無執(zhí)無用”，才能“不求而得，不為而成”(《老子注》)，才能得其根本。王弼由“反”而“無”而“無執(zhí)”，從而進一步到自然無為，其思想的核心架構與老子是相符的。

正是以上述“崇本息末”、“以無為本”的哲學思路為核心，王弼繼續(xù)循著老子的思想宗旨，將“形而上”的哲學玄思應用到復雜多變的社會中來：“故閑邪在乎存誠，不在察善；息淫在乎去華，不在滋章；絕貪在乎去欲，不在嚴刑；止訟在乎不尚，不在善聽”;“竭圣智以治巧偽，未若見質素以靜不欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實；多巧利以興事用，未若寡利欲以息華競；故絕司察，潛聰明，去勸進，翦華峰，棄巧用，賤寶貨，唯在使民愛欲不生”。諸如此類，“皆崇本以息末之謂也”。

進而，以對于社會人生之“本末”的深刻認識為基礎，王弼承續(xù)了老子思想之主旨，以“自然”為性。他說：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也”(《老子·二十九章》注)。這是說，對于“自然”的“性”，人只有順應其發(fā)動，疏通其路向，而不能用偏執(zhí)的“人為”去限制。然而，人的耳目口心總是有欲望的，如何才能使它們避免“不以順性命，反以傷自然”(《老子·十二章》注)的結局呢？王弼順著“崇本息末”的理念提出了“性其情”理論，他說：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故性其情。情近性者，何妨是有欲。若逐欲遷，故云遠也；若欲而不遷，故曰近”(《論語釋疑》)。也即是說，現(xiàn)實人的種種“情”，必須按照自然之性不斷地矯正，才能長久地保持其充分和諧，這即是“性其情”。

由此，王弼認為，圣人之所以與凡人不同，就在于“圣人達自然之至，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也”(《老子·二十九章》注)。也即是說，圣人具有洞察“自然”奧妙的能力，知道什么是迷惑人且必須摒棄的欲望，故圣人的心境安寧，在其應對外界的過程中能夠“因而不為，順而不施”。

總而言之，在魏晉之際那個自然、社會、學術等各方面都在發(fā)生著劇烈變化的年代，在僵化了的官方儒家思想受到極大沖擊，談玄之風逐漸興盛，士人紛紛轉向老莊之道的新的歷史情境下，王弼通過對于《老子》的系統(tǒng)注解，特別是通過對老子“崇本息末”思想的闡發(fā)，不僅從哲學本體論上以老子的“反者，‘道’之動”為基點，揭明了超越于萬物之“反”的“無”觀念；并且在“以無為本”的哲學基礎上，較好地闡明了老子的“自然無為”、“守柔不爭”、“虛靜之心”等一系列思想觀念。可以說，王弼對老子“崇本息末”思想的闡發(fā)，不僅為魏晉玄學思潮的發(fā)展奠定了堅固的基礎，引起了當時士人們的廣泛關注；而且對于我們今天更好地理解和把握老子的思想，仍有重要的理論和現(xiàn)實意義。