非知之艱，行之惟艱。王忱不艱，允協(xié)于先王成德。

《尚書·說命中》

子皮……謂子羽曰：“非知之實難，將在行之。夫子知之矣，我則不足?！稌吩唬河麛《?，縱敗禮。夫子知度與禮矣，我實縱欲，而不能自克也。

《左傳·昭公十年》

【評】這是春秋時素樸的知行觀，只是認為行比知難，并未回答認識的來源及與之相關的問題。
子曰：生而知之者，上也；學而知之者，次也；困而學之，又其次也；困而不學，民斯為下矣。

《論語·季氏》

好仁不好學，其蔽也愚；好知不好學，其蔽也蕩；好信不好學，其蔽也賊；好直不好學，其蔽也絞；好勇不好學，其蔽也亂；好剛不好學，其蔽也狂。

《論語·陽貨》

弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。

《論語·學而》

賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信，雖曰未學，吾必謂之學矣。

《論語·學而》

君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學也已。

《論語·學而》

學而不思則罔，思而不學則殆。

《論語·為政》

君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。

《論語·子路》

【評】在中國哲學史上，孔子第一個自覺地探討了知行問題。其“生知”、“學知”并提的知識起源說，對后世影響深遠；其所謂“學”兼知、行二義，主要指道德修養(yǎng)。
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。

《孟子·盡心上》

惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也。

《孟子·告子上》

公都子問曰：“均是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“均是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也，此為大人而已矣。”

《孟子·告子上》

孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！……學問之道，求其放心而已矣?！?br>

《孟子·告子上》

【評】孟子繼承發(fā)展了孔子“生而知之”的一面，在知識來源上倡“良知”、“良能”說；在知行關系上主張“知先行后”,“知行分離”。
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動謂之偽。慮積焉、能習焉而后成謂之偽。正利而為謂之事，正義而為謂之行。所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智；所以能之在人者謂之能，能有所合謂之能。

《荀子·正名》

凡同類同情者，其天官之意物也同?！误w色理以目異，聲音清濁、調(diào)竽奇聲以耳異，甘苦咸淡、辛酸奇味以口異，香臭芬郁、腥臊灑酸奇臭以鼻異，疾養(yǎng)熱、滑鈹輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必將待天官之當簿其類，然后可也。

《荀子·正名》

不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行而止矣。行之，明也；明之，為圣人。圣人也者，本仁義，當是非，齊言行，不失毫厘，無它道焉，已乎行之矣。故聞之而不見，雖博必謬；見之而不知，雖識必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當，非仁也，其道百舉而百陷也。

《荀子·儒效》

【評】荀子由孔子的“學而知之”,進而強調(diào)人的知識來源于后天學習；并把“行”引進認識論，以為行是知的基礎和目的，而知亦行的指導。
子墨子曰：“今瞽曰‘巨(皚)者白也，黔者黑也’,雖明目者無以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也?！?br>

《墨子·貴義》

墨子曰：“是與天下之所以察知有與無之道者，必以眾之耳目之實，知有與亡為儀者也。請惑聞之見之，則必以為有；莫聞莫見，則必以為無。

《墨子·明鬼下》

【評】墨子認為認識源于客觀實在、感覺經(jīng)驗，在知行關系上主張以行測知。
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵使人心發(fā)狂。

《老子》第二十五章

塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。

《老子》第五十二章

不出戶，知天下；不窺牖，見天道。其出彌遠，其知彌少。是以圣人不行而知，不見而名，不為而成。

《老子》第四十七章

既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不我勝，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮暗，吾誰使正之？使同乎若者正之，既與若同矣，惡能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，惡能正之？使異乎我與若者正之，既異乎我與若矣，惡能正之？使同乎我與若者正之，既同乎我與若矣，惡能正之？然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？

《莊子·齊物論》

計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也。由此觀之，又何以知毫末之足以定至細之倪？又何以知天地之足以窮至大之域？

《莊子·秋水》

【評】先秦道家的知行觀。老子倡“不行而知”,否定認識中感覺及實踐的作用；莊子則更走向極致，徹底否定認識的必要性及可能性。
天無所言，而意以物。物不與群物同時而生死者，必深察之，是天所告人也。……當百物大生之時，群物皆生，而此物獨死。可食者，告其味之便于人也；其不食者，告殺穢除害之不待秋也。當物之大枯之時，群物皆死，如此物獨生。其可食者益食之，天為之利人，獨代生之；其不可食者益畜之，天愍州華之間，故生宿麥，中歲而熟之。君子察物之異，以求天意，大可見矣。

漢·董仲舒《春秋繁露·天地之行》

凡人欲舍行為，皆以其知先規(guī)而后為之。其規(guī)是者，其所為得，其所事當，其行遂，其名榮，其身故利而無患，福及子孫，德加萬民，湯武是也。其規(guī)非者，其所為不得，其事不當，其行不遂，其名辱，害及其身，絕世無復，殘類滅宗亡國是也。

漢·董仲舒《春秋繁露·必仁且知》

【評】董仲舒由其天意決定論出發(fā)，以為認識的目的就是知“天意”,明確主張知先行后。
人才有高下，知物由學，學之乃知，不問自識?！码y空知，賢圣之才能立也。所謂神者，不學而知；所謂圣者，須學以圣，以圣人學，知其非圣。天地之間，含血之類，無性知者。……圣人疾，賢者遲；賢者才多，圣人智多。所知同業(yè)，多少異量，所道一途，步騶相過。事有難知易曉，賢圣所共關思也。若夫文質(zhì)之復，三教之重，正朔相緣，損益相因，賢圣所共知也。
性敏才茂，獨思無所據(jù)，不睹兆象，不見類驗，卻念百世之后，有馬生牛，牛生驢，桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弒君，子弒父，仁如顏淵，孝如曾參，勇如賁育，辯如陽予，圣人能見之乎？……使一人立于墻東，令之出聲，使圣人聽之墻西，能知其黑白短長、鄉(xiāng)里姓字所自從出乎？溝有流澌，澤有枯骨，發(fā)首陋亡，肌肉腐絕，使人詢之，能知其農(nóng)商、老少，若所犯而坐死乎？非圣人無知，其知無以知也；知無以知，非問不能知也。
實者圣賢不能知性，須任耳目以定情實。其任耳目也，可知之事，思之輒決；不可知之事，徒問乃解。

漢·王充《論衡·實知》

齊都世刺繡，恒女無不能；襄邑俗織錦，鈍婦無不巧。日見之，日為之，手狎也。使材士未嘗見，巧女未嘗為，異事詭手，暫為卒睹，顯露易為者，猶憒憒焉。方今論事，不謂希更，而曰材不敏，不曰未嘗為，而曰知不達，失其實也。

漢·王充《論衡·程材》

凡天下之事，不可增損。考察前后，效驗自列；自列，則是非之實有所定矣。

漢·王充《論衡·語增》

【評】王充強調(diào)“知物由學”,認為人的知識來源于“日見”、“日為”的“行”,主張以“效驗”考察“知”的真?zhèn)巍?br>止乃伏結之初門，觀是斷惑之正要；止是愛養(yǎng)心識之善資，觀則策發(fā)神解之妙術；止是禪定之勝因，觀是智慧之由籍。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。故《法華經(jīng)》云：‘佛自住大乘，如其所得法，定慧力莊嚴，以此度眾生?！斨硕?，如車之雙輪，鳥之兩翼，若偏修習，即墮邪倒。故《經(jīng)》云：‘若偏修禪定福德，不學智慧，名之曰愚；偏學智慧，不修禪定福德，名之曰狂?！裼拗^，雖小不同，邪見輪轉，蓋無差別。若不均等，此則行乖圓備，何能疾登極果！故《經(jīng)》云：‘聲聞之人定力多故，不見佛性；十住菩薩智慧力多，雖見佛性而不明了；諸佛如來定慧力等，是故了了見于佛性。

隋·智??《修習止觀坐禪法要》(《頻加精舍大藏經(jīng)》)

我此法門，以定惠為本。第一勿迷言定惠別。定惠體一不二。即定是惠體，即惠是定用，即惠之時定在惠，即定之時惠在定。善知識！此義即是定惠等。學道之人作意，莫言先定發(fā)惠，先惠發(fā)定，定惠各別。作此見者，法有二相，口說善，心不善，定慧不等；心口俱善，內(nèi)外一種，定惠即等。自悟修行，不在口諍，若諍先后，即是迷人，不斷勝負，卻生法我，不離四相。

唐·慧能《壇經(jīng)》

定慧猶如何等？如燈光。有燈即有光，無燈即無光。燈是光之體，光是燈之用。名即有二，體無兩般。此定惠法，亦復如是。

唐·惠能《壇經(jīng)》

此法須行，不在口念?？谀畈恍?，如幻如化；修行者，法身與佛等也。何名“摩訶”?“摩訶”者，是“大”。心量廣大，猶如虛空，若空心坐，即落無記空。
性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由如虛空，名之為大。此是摩訶。迷人口念，智者心行。又有迷人，空心不思，名之為大，此亦不是。心量大，不行是少。莫口空說，不修此行，非我弟子。

唐·慧能《壇經(jīng)》

【評】隋唐的知行學說，主要表現(xiàn)為佛學諸派各種宗教修行理論和方法，講論宗教義理與實踐的關系，是一種特殊形態(tài)。知者吾之所固有，然不致則不能得之，而致知必有道，故曰“致知在格物”。
“致知在格物”,非由外鑠我也，我固有之也。因物有遷，迷而不知，則天理滅矣，故圣人欲格之。

宋·程頤《河南程氏遺書》卷二五

須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯?qū)W他行事。無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮？有諸中，必形諸外。德容安可妄學？……未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？

宋·程頤《河南程氏遺書》卷十八

君子之學，必先明諸心，知所養(yǎng)，然后力行以求至，所謂自明而誠也。

宋·程頤《河南程氏文集·顏子所好何學論》

故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也?！稌吩唬骸爸瞧D，行之惟艱?！贝斯淌且玻恢嘧云D。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也。

宋·程頤《河南程氏遺書》卷 一八

知、行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。
致知、力行，用功不可偏。偏過一邊，則一邊受病。如程子云：“涵養(yǎng)須用敬，進學在致知。”分明自作兩腳說，但只要分先后輕重。論先后，當以致知為先；論輕重，當以力行為重。

宋·朱熹《朱子語類》卷九

夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則知之為先，行之為后，無可疑者，然合夫知之淺深，行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴乎其大者哉？

宋·朱熹《朱文公文集》卷四二《答吳晦叔》

學者工夫，唯在居敬、窮理二事。此二事互相發(fā)。能窮理，則居敬工夫日益進；能居敬，則窮理工夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。

宋·朱熹《朱子語類》卷九

某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，便自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣，某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話。

明·王守仁《傳習錄上》

故《大學》指個真知行與人看，說“如好好色，如惡惡臭”。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。

明·王守仁《傳習錄上》

如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學，豈徒懸空口耳講說，而遂可謂之學孝乎？學射，則必張弓挾矢，引滿中的；學書，則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。

明·王守仁《傳習錄中·答顧東橋書》

【評】宋明時期，知行問題被提到很重要的地位，主要以程朱學派的知先行后說和王陽明的知行合一說為代表，都是一種唯心的道德修養(yǎng)論。
《說命》曰：“知之非艱，行之惟艱?！鼻推穑灰字砸?。夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰，“仁者先難”,明艱者必先也。先其難，而易者從之，易矣。先其易，而難者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，氣驕于已得，矜覺悟以遺下學，其不倒行逆施于修涂者鮮矣。知非先，行非后，行有馀力而求知，圣言決矣，而孰與易之乎？若夫陸子靜、楊慈湖、王伯安之為言也，吾知之矣。彼非謂知之可后也，其所謂知者非知，而行者非行也。知者非知，然而猶有其知也，亦惝然若有所見也。行者非行，則確乎其非行，而以其所知為行也。以知為行，則以不行為行，而人之倫、物之理，若或見之，不以身心嘗試焉。
浮屠之言曰：“知有是事便休”。彼直以惝然之知為息肩之地，而顧詭其辭以疑天下曰：“吾行也，運水搬柴也，行住坐臥也，大用賅乎此矣?！笔瞧滗N行以歸知，終始于知，而杜足于履中蹈和之節(jié)文，本汲汲于先知以廢行也，而顧詘先知之說以塞君子之口而疑天下。其詭秘也如是，如之何為其所罔，而曰“知先行后”,以墮其術中乎？

清·王夫之《尚書引義·說命中二》

且夫知也者，固以行為功者也；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。將為格物窮理之學，抑必勉勉孜孜，而后擇之精、語之詳，是知必以行為功也。行于君民、親友、喜怒、哀樂之間，得而信，失而疑，道乃益明，是行可有知之效也。其力行也，得不以為歆，失不以為恤，志壹動氣，惟無審慮卻顧，而后德可據(jù)，是行不以知為功也。冥心而思，觀物而辨，時未至，理未協(xié)，情未感，力未贍，俟之他日而行乃為功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行。下學而上達，豈達焉而始學乎？君子之學，未嘗離行以為知也必矣。

清·王夫之《尚書引義·說命中二》

蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分。功可得而分，則可立先后之序?？闪⑾群笾?，而先后又互相為成，則由知而知所行，由行而行則知之，亦可云并進而有功。

清·王夫之《讀四書大全說》卷四

今之言“致知”者，不過讀書、講問，思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。譬如欲知禮，任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辨幾十層，總不算知。直須跪拜周旋，捧玉爵，執(zhí)幣帛，親下手一番，方知禮是如此，知禮者斯至矣。譬如欲知樂，任讀樂譜幾百遍講問、思辨幾十層，總不能知。直須搏拊擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂是如此，知樂者斯至矣。是謂“物格而后知至”。

清·顏元《四書正誤》卷一

【評】明清之際王夫之、顏元等人提出“行先知后”說，以反對程朱、陸王唯心的知行觀。倡“行有馀力而求知”,倡“實學”,“習行”。
讀父書者不可與言兵，守陳案者不可與言律，好剿襲者不可與言文；善琴弈者不視譜，善相馬者不按圖，善治民者不泥法；無他，親歷諸身而已。讀黃、農(nóng)之書，用以殺人，謂之庸醫(yī)；讀周、孔之書，用以誤天下，得不謂之庸儒乎？

清·魏源《魏源集·默觚下·治篇五》

去偽，去飾，去畏難，去養(yǎng)癰，去營窟，則人心之寐患祛其一。以實事程實功，以實功程實事，艾三年而蓄之，網(wǎng)臨淵而結之，毋馮河，毋畫餅，則人材之虛患祛其二。寐患去而天日昌，虛患去而風雷行。

清·魏源《魏源集·海國圖志序》

行有限而知無限，行有窮而知無窮。
教也者，求知之方也。故凡教主教徒，皆以空言垂世，而不克及身行之，且為后世詬詈戮辱而不顧也。耶殺身，其弟子十二人，皆不得其死?？變H免于一身，其弟子七十二人，達者蓋寡。佛與弟子，皆饑困乞食，以苦行終。此其亡軀命，以先知覺后知，以先覺覺后覺，豈暇問其行不行者！惟摩西，穆罕默德，以權力行其教，君主而已矣，何足為教主？然則知之與行，孰為貴而孰為賤也？

清·譚嗣同《譚嗣同全集·仁學》

人心之智慧，自競爭而后發(fā)生，今日之民智，不必恃他事以開之，而但恃革命以開之?！钭猿烧?，迫于饑寒，揭竿而起，固無革命觀念，尚非今日廣西會常之儕也，然自聲勢稍增而革命之念起。革命之念起，而剿兵救民賑饑濟困之事興。豈李自成生而有是志哉？競爭既久，知此事之不可已也。

清·章太炎《駁康有為論革命書》

【評】鴉片戰(zhàn)爭時地主階級改革派倡“行先知后”;戊戌變法時資產(chǎn)階級改良派“貴知不貴行”;其后資產(chǎn)階級改革派主張“恃革命開民智”。