真德秀(1178—1235),字景元，后更景希。建寧浦城(今屬福建)人。早年從游朱熹弟子詹體仁。慶元五年(1199)進士。理宗時歷知泉州、福州，召為戶部尚書，后改翰林學(xué)士，拜參知政事而卒，謚文忠。學(xué)者稱西山先生。事跡具《宋史·儒林傳》和黃震《古今紀(jì)要逸編》。真德秀著述很多，其思想資料主要見于《西山真文忠公文集》(以下簡稱《文集》)和《讀書記》?！蹲x書記》乙記上編為《大學(xué)衍義》)。
真德秀是繼朱熹之后聲望很高的學(xué)者。全祖望題《真西山集》說：“乾淳諸老之后，百口交推，以為正學(xué)大宗者，莫如西山?！薄缎慕?jīng)政經(jīng)合編序》說：“夫子(真德秀)慨然以斯文為己任，黨禁開而正學(xué)明，回狂瀾于既倒，蓋朱子之后一人也。”真德秀以經(jīng)筵侍讀的身份，講明理學(xué)，說動人君，深得理宗的信任。理學(xué)在最高統(tǒng)治者的扶持倡導(dǎo)之下，很快取得了正宗地位。
真德秀特別推重《大學(xué)》一書。他所進《大學(xué)衍義》,大旨在于正君心，肅宮闈，抑權(quán)幸。他認(rèn)為，帝王為治為學(xué)，須先明本原，首正身心。他說：“《大學(xué)衍義》,首之以帝王為治之序者，見堯舜禹湯文武之為治，莫不自身心始也。次之以帝王為學(xué)之本者，見堯舜禹湯文武之為學(xué)，亦莫不自身心始也。此所謂綱也?！?同上)
理宗對《大學(xué)衍義》十分稱贊，他說：“《衍義》一書，備人君之軌范焉。”《大學(xué)衍義》也受到后世封建統(tǒng)治者的重視，元武宗謂“治天下此一書足矣”,命刊行以賜臣下。明太祖“嘗問以帝王之學(xué)何書為要，(宋)濂舉《大學(xué)衍義》,乃命大書揭之殿兩廡壁”(《明史·宋濂傳》)。明永樂九年辛卯(1411)三月御制《大學(xué)衍義贊文》等等，就是明證。
真德秀對朱熹推崇備至，曾說：“巍巍紫陽，百代宗師?！鼻易灾^于朱學(xué)“嘗私淑而有得”。在學(xué)術(shù)思想上，真德秀是祖述朱熹的，現(xiàn)論述如下：
德性天與
真德秀認(rèn)為，人的形體和秉性都是“天”所賦予的，人之所以為人，而不同于禽獸，根本在于人有仁義禮智信的德性。他說：“天地賦我以此形，與我以此性。形既與禽獸不同，性亦與禽獸絕異。何謂性？ 仁義禮智信是也。惟其有此五者，所以方名為人。”(《文集》卷三○,《問格物致知》)
真德秀所謂的“天”,其義近于人格神，“天”主宰萬物，而于人特別偏愛。他說：“仁義禮智之性，惻隱、辭遜、羞惡、是非之情，耳目鼻口四支百骸之為用，君臣、父子、兄弟、夫婦之為倫，何莫而非天也！”(《同上，卷二四，《明道先生書堂記》)這些秉性品格只有人才具備，而禽獸卻不具備，這都是“天”賦予人的?。　疤臁苯o予人的是這樣優(yōu)厚，而期望于人的又是那樣深切。按照封建法律規(guī)定，臣子必須絕對服從君主，真德秀把人受性于天比作臣子受任于朝，由此論證循守仁義禮智是人所不可或違的天職，否則即是欺嫚于“天”。
在封建社會里，皇帝超越于法律之外，不受任何管束。但在人對“天”的關(guān)系上，真德秀認(rèn)為，所有人，包括君主在內(nèi)都必須毫無例外地服從天命。作為理宗的經(jīng)筵侍讀，真德秀勸君修德，總是托天命以言之，如他說：“今中原無主，正是上天監(jiān)觀四方，為民擇主之時，陛下若能修德以格天，天必命陛下為中原之主。不能，則天命將歸之他人。此臣所以進‘祈天永命’之說也?！?同上，卷一三，《得圣語申省狀》)
“帝王當(dāng)尊者莫如天，所當(dāng)從事者莫如敬。……夫天道甚明，不可欺也。天命惟艱，不易保也。昧者徒曰‘高高在上，不與人接’,而不知人君一升一降于事為之間，天之監(jiān)觀未嘗不一日在此也?！?《大學(xué)衍義》卷二一八)
“以人君言之，天既命我以此德，又命我以此位。有此德，方可保此位?！?《文集》卷一八，《經(jīng)筵講義· 進讀大學(xué)卷子》)
這半是頌揚、半是規(guī)儆的言論使得理宗為之動容。明朝魏校說：“昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來壓人君?！?《明儒學(xué)案》卷三)真德秀置身于承弼之地，他宣揚“天人感應(yīng)”,抬出無上權(quán)威的“天”以勸君修德，同樣反映了“神道設(shè)教”的苦心。
真德秀認(rèn)為要使政治清明，首先在于正君之心。他說：“朝廷者，天下之本。人君者，朝廷之本。而心者，又人君之本也。人君能正其心，湛然清明，物莫能惑，則發(fā)號施令，罔有不臧，而朝廷正矣。朝廷正則賢不肖有別，君子小人不相易位，而百官正矣?！?《大學(xué)衍義》卷一，《帝王為治之序》)
這是從維護封建王朝的現(xiàn)實利益和根本利益著想的。真德秀認(rèn)為，在綱常廢弛、士習(xí)隳壞的情況下，人君應(yīng)該率身作則，扶持綱常，植立人極。他說：“綱常大端，是謂人極。人極不立，國將奈何？ 且民無常情，惟上所導(dǎo)?！?《文集》卷四，《召除禮侍上殿奏札》)這是真德秀托言天命以勸君正心、修德的根本原因。
真德秀繼承了董仲舒的尊天神學(xué)，《大學(xué)衍義》對董仲舒極為推許說：“西漢儒者，惟一仲舒，其學(xué)純乎孔孟。”但是，真德秀不是簡單照搬董仲舒的理論，而是用程朱理學(xué)對之進行了改造。雖然，他認(rèn)為“天”主宰萬物，能夠賞罰予奪，其義近于人格神，但它并不是人格神，它沒有類似人的意志和情感。它之所以能主宰萬物，賞罰予奪，是因為它本身蘊含著秩序萬物的“理”。在真德秀看來，“理”不是人格神，但它“福善禍淫，不少差忒”,執(zhí)行著人格神的職能，報善以福，報淫以禍，分毫不爽。這種神秘的“理”不是別的，說穿了，就是封建綱常名教?！袄怼笔遣豢善蹕牎⒉豢梢C瀆的神明主宰，是任何人不可違抗的最高權(quán)威。世界是綱常秩序的“理”世界，沒有這“理”,則人將非人，國將不國。他說：
“夫所謂五常者，亦豈出乎三綱之外哉！父子之恩即所謂仁，君臣之敬即所謂義，夫婦之別即所謂禮。智者，知此而已。信者，守此而已?！瓎韬?！是理也，其扶持宇宙之棟干，奠安生民之柱石歟？ 人而無此，則冠裳而禽犢矣。國而無此，則中夏而裔夷矣?！?《文集》卷四，《召除禮侍上殿札子》)
感謝上天的恩惠，予我以仁義禮智信的德性，使我得以居住這“三綱”構(gòu)筑的神圣殿宇。贊美這一切吧，并且遵守這“天道”、“人道”的和諧秩序吧！這就是真德秀“德性天與”理論意義之所在。
窮理持敬
真德秀繼承了程朱理學(xué)“窮理持敬”的思想?！案F理”講的是認(rèn)識方法，“持敬”講的是涵養(yǎng)工夫。認(rèn)識論與道德論緊密聯(lián)系，這本來就是理學(xué)的特點。
首先，真德秀把“窮理”理解為“就事物上推求義理到極至處”。那么，“物”和“理”指什么而言，兩者關(guān)系如何呢？真德秀說：“《易》曰：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器?！勒?，理也。器者，物也。精粗之辨，固不同矣，然理未嘗離乎物之中。知此，則知‘有物有則’之說矣。蓋盈乎天地之間者，莫非物，而人亦物也，事亦物也。有此物則具此理，是所謂則也?！瓌t者，準(zhǔn)則之謂，一定而不可易也?！蛭镏杂惺莿t者，天實為之，人但循其則爾?！?《大學(xué)衍義》卷五)
真德秀這里所說的“器”和“道”,“物”和“理”,不是哲學(xué)基本問題意義上的物質(zhì)和精神，“器”和“物”是指具體事物；“理”即是“則”,“則者，準(zhǔn)則之謂”,亦即具體事物的規(guī)定性和法則。真德秀認(rèn)為，任何具體事物都有其秩序和規(guī)則，一物具有一物之理，人也是物，因此人也具有“人之理”。當(dāng)他進一步說明“人之理”是什么的時候，他的程朱理學(xué)的觀點就明顯地暴露出來了，他說：“理者何？ 仁義禮智是也。人之有是理者，天與之也。自天道而言，則曰元亨利貞；自人道而言，則曰仁義禮智。其實一而已矣?！?《文集》卷三二，《代劉季父浦城縣庠四德四端講義》)他把封建道德規(guī)范先驗化，并把它作為事物的規(guī)定性，這不過是理學(xué)思辨方法的運用。
人既先天具有仁義禮智的“理”,何以又要就事物來窮理呢？ 真德秀回答：“孟子所謂不慮而知者，良知也。孩提之童莫不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，此即良知，所謂本然之知也。然雖有此良知，若不就事物上推求義理到極至處，亦無緣知得盡。”(同上，卷一八，《經(jīng)筵講讀手記》)就是說，人先天具有的“理”,是人的“本然之知”,亦即“良知”?！傲贾辈皇橇x理之極至，因此人須以先驗的“理”去推求事物之理，以此來擴充心中之理，使達(dá)到義理之極至。
真德秀說：“昔者圣人言道必及器，言器必及道。盡性至命而非虛也，灑掃應(yīng)對而非末也?！?同上，卷二五，《昌黎濂溪二先生祠堂記》)“天下未嘗有無理之器、無器之理，即器以求之，則理在其中?！?同上，卷三○,《問大學(xué)只說格物不說窮理》)他的“即器求理”思想比那種“離器言理”的思想較有合理性。但他所謂的“器”(或稱“物”、“事物”)指的是“灑掃應(yīng)對”的人倫日用，而“道”和“理”,是指仁義禮智信的義理。由于他首先認(rèn)為人倫日用中存在著仁義禮智信，因此，他所要證明的東西已經(jīng)包含在前提之中了。由此可見，真德秀的“就事物上推求義理”,并不是要去探索外界事物的客觀規(guī)律，而是要通過封建倫理關(guān)系來領(lǐng)悟仁義禮智等道德規(guī)范的先驗性。
其次，真德秀認(rèn)為，“窮理”須與“持敬”相輔而行，二者互為條件。“窮理”而不“持敬”,于義理必?zé)o所得；“持敬”而不“窮理”,必流于釋氏之虛靜。他說：“欲窮理而不知持敬以養(yǎng)心，則思慮紛紜，精神昏亂，于義理必?zé)o所得。知以養(yǎng)心矣，而不知窮理，則此心雖清明虛靜，又只是個空蕩蕩地物事，而無許多義理以為之主，其于應(yīng)事接物必不能皆當(dāng)。釋氏禪學(xué)正是如此?！?同上，卷三○,《問學(xué)問思辨乃窮理工夫》)
何謂“敬”? 真德秀認(rèn)為，外表端莊，整齊嚴(yán)肅；內(nèi)心靜一，無二無雜，表里交正即謂“敬”。他說：“端莊主容貌而言，靜一主心而言，蓋表里交正之義，合而言之，則敬而已矣。”(同上，《問端莊靜一乃存養(yǎng)工夫》)他認(rèn)為，理學(xué)的“靜一”,不同于釋氏的“虛靜”。釋氏的“虛靜”,人心中只見個“空蕩蕩地物事”,而理學(xué)的“靜一”,心有“許多義理以為之主”。釋氏的“虛靜”猶如槁木死灰，而理學(xué)的“靜一”則如明鑒止水。他說：“此心當(dāng)如明鑒止水，不可如槁木死灰。鑒明水止，其體雖靜，而可以鑒物，是靜中涵動，體中藏用，人心之妙正是如此。若槁木之不可生，死灰之不可燃，是乃無用之物。人之有心，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。其可委之無用乎！吾道異端之分正在于是，不可不察?！?同上，卷一八，《講筵卷子·大學(xué)修身在正其心章》)在真德秀看來，水鑒之明，雖未照物，而能照之理，無時不存。
內(nèi)心“靜一”,雖未思慮，而神明昭徹，其理已具，以此應(yīng)事接物，便會事事得當(dāng)，這本來也是程朱理學(xué)的認(rèn)識方法。在程朱理學(xué)看來，釋氏的本體是“空無”,而理學(xué)的本體是“實有”;釋氏“持靜”在于體悟萬般皆空，而理學(xué)“持敬”在于體認(rèn)實有之“理”,以此劃開兩家界限，確乎鑿鑿分明；然而，釋氏講“空無”,亦自承認(rèn)“真如佛性”、“大千世界”為實有，而理學(xué)認(rèn)為仁義禮智之“理”先于天地而存在，要人們靜坐體認(rèn)，其神秘性亦不下于佛教，故全祖望說：“近臨川李侍郎穆堂譏其(真德秀)沉溺于二氏之學(xué)，……愚嘗詳考其本末……兩宋諸儒門庭徑路，半出入于佛老?！?《宋元學(xué)案》卷八一)這種批評是很有道理的。
“持敬”工夫從何入手呢？ 真德秀引導(dǎo)說：持敬首先要對“理”產(chǎn)生一種崇畏心理，收斂身心，使不失尺寸，不逾法度。他說：“敬奚所自始？自戒謹(jǐn)恐懼始?！?《文集》卷三三，《劉誠伯字說》)“持身以敬，則凜如神明在上，而無非僻之侵……理義常為之主，而物欲不能奪矣?！?同上，卷四，《論初政四事》)這里明白指出了“持敬”工夫的信仰主義性質(zhì)。
質(zhì)言之，窮理是以心所具有的先驗之“理”去推求“事物”之“理”,而“持敬”是以信仰來確認(rèn)這種先驗之“理”。
真德秀把“窮理持敬”看作“正心修身之本”,而“正心修身”的最高境界則是所謂“物欲消盡，純乎義理”。理學(xué)家的“存天理，滅人欲”不單是針對皇帝講的，而是要求社會上的所有成員“自天子以至庶人皆當(dāng)佩服以自警”(《大學(xué)衍義》卷一一),以維護封建綱常秩序。但封建社會的重要特征之一，是存在等級特權(quán)制度，而皇權(quán)處于這一制度的頂端，享有不受任何法律約束的“例外權(quán)”。真德秀“存天理，遏人欲”的說教并未在理宗身上起作用?！端问贰だ碜诒炯o(jì)》說，理宗“嗜欲既多，怠于政事”,“經(jīng)筵性命之講，徒資虛談”?？梢姡饨ńy(tǒng)治者并未受“存天理，遏人欲”的限制，受害的只能是無任何特權(quán)的廣大勞動人民了。