許仲琳

殷紂王陣營(yíng)里有個(gè)大將孔宣，“曾見(jiàn)開(kāi)天辟地，又見(jiàn)出日月星辰”，他“背后有五道光華——按青、黃、赤、白、黑”。只要將那色光一抖，什么東西都陷落進(jìn)去，簡(jiǎn)直像宇宙太空里的“黑洞”。姜子牙手下大將洪錦會(huì)“旗門遁”，他“把刀往下一分，那旗化為一門”?？仔豢矗笮Φ溃骸懊琢Ｖ?，有何光彩?！敝灰?jiàn)他“兜回馬，把左邊黃光往下一刷，將洪錦刷去，毫無(wú)影響，就如沙灰投入大海之中，止見(jiàn)一匹空馬。子牙左右大小將官俱目瞪口呆”。姜子牙的打神鞭也落到他的“紅光”里，如石投水。雷震子是雷公化身的半人神，也被黃光一“撒”，便撒走了。甚至哪吒這樣蓮花不壞之身，連龍王爺、玉皇大帝都不放在眼里的小英雄，都被“白光”一刷，刷得不知去向。這是個(gè)什么樣的怪物？哪里來(lái)的比“死光”還理想、還厲害的擒敵武器？怎樣才能制服它，順利通過(guò)金雞嶺，向朝歌進(jìn)軍？ ……

這就是《封神演義》最吸引讀者的情節(jié)的一例。小孩子為之廢寢忘食，耽誤功課，沒(méi)少挨屁股；大人也弄得手不釋卷，非看出水落石出不可。這就是中國(guó)式“擬史詩(shī)”長(zhǎng)篇小說(shuō)、尤其是所謂“神魔小說(shuō)”的重要特征。一般它都有個(gè)總的“懸念”：在《水滸傳》是一百零八將如何聚集梁山，高舉義旗；在《三國(guó)演義》是諸葛亮與五虎將如何輔佐劉備“鼎立”天下，三國(guó)如何興亡；在所謂“喜劇史詩(shī)”《西游記》里，是孫悟空如何誕生、造反、遇難、得救，并且保護(hù)唐僧通過(guò)九九八十一難的嚴(yán)酷考驗(yàn)，取得真經(jīng)，修成正果；在《封神演義》的整體布局中，那當(dāng)然就是姜子牙們?nèi)绾屋o弼文武王，戰(zhàn)勝無(wú)數(shù)頑敵與險(xiǎn)難，完成伐紂勛業(yè)和“斬將封神”之壯舉了。

這顯然已經(jīng)粗具近代“長(zhǎng)篇小說(shuō)”的規(guī)模與格局。一個(gè)貫串首尾的中心人物或“主角”(西文英雄史詩(shī)的英雄本就是“主角”的兼義)。一個(gè)基本完整的故事，或“封閉”、或“開(kāi)放”，或“封閉”中有“開(kāi)放”，“開(kāi)放”中有“封閉”，然而相對(duì)“穩(wěn)定”的結(jié)構(gòu)；最好再加上一個(gè)“總懸念”，以及從這個(gè)“懸置”逐步展開(kāi)的障礙、延宕、曲折、起伏，并且最終走向“高潮”的貫串動(dòng)作(或稱“線索”)。這當(dāng)然都是上古史詩(shī)和劇詩(shī)生發(fā)出來(lái)的所謂“創(chuàng)作定律”，當(dāng)然經(jīng)過(guò)近代美學(xué)和文藝學(xué)的“提煉”與“引導(dǎo)”，并且得到從雨果、巴爾扎克到托爾斯泰、曹雪芹的“實(shí)踐”升華，而為所謂“現(xiàn)代派”所鄙夷與舍棄。然而這確是“古典長(zhǎng)篇” 的重要特征。中國(guó)的長(zhǎng)篇小說(shuō)產(chǎn)生得較晚，又沒(méi)有典型的上古史詩(shī)和戲劇可以依循，而只是跟“說(shuō)話”、“彈唱”的民間傳統(tǒng)以及頗為成熟的文人短篇有血緣關(guān)系。而說(shuō)唱文學(xué)，無(wú)論是變文、評(píng)話，抑或民間口頭傳承，都講究故事性，亦即情節(jié)的曲折、新奇、多變，特別是要求既有總體的懸置，又有片斷的危念，一環(huán)接一環(huán)，一扣套一扣，才能保證聽(tīng)眾(讀者)毫不間斷的興趣，這“回”聽(tīng)完下“回”還得再來(lái)，章回小說(shuō)每節(jié)結(jié)尾的“欲知后事如何，且待下回分解”就是這種依靠環(huán)環(huán)相套的“懸念”以維系聽(tīng)眾讀者的“關(guān)心”的技巧之證明。而這種章回體，又最便容納業(yè)已成熟的短篇，所以我們就常?？吹介L(zhǎng)篇里有許多光彩照人的“人物小傳”，使得宏大的結(jié)構(gòu)里不斷跌宕起伏，時(shí)見(jiàn)精彩；當(dāng)然也造成長(zhǎng)篇小說(shuō)的散漫性和湊合的痕跡，就好像茅盾先生論《水滸》時(shí)所說(shuō)的那樣，明顯地存在由短篇連綴而成的痕跡。這證明著中國(guó)長(zhǎng)篇小說(shuō)體制上的三個(gè)來(lái)源： 變文、話本和文人短篇?！斗馍裱萘x》也不例外。這樣，大懸念中含小懸念，總高潮外有次高潮，就是意料中事了。

姜子牙和武王們勝利的道路上自然要布上重重障礙，不然就構(gòu)不成“連環(huán)套”般的“危機(jī)網(wǎng)”或“懸置鏈”。這個(gè)“懸置鏈”大體分兩段：一段是殷軍伐西岐，一段是周兵攻朝歌。每一段都包含若干個(gè)環(huán)節(jié)。每一個(gè)“環(huán)節(jié)”都有若干名大將或異人作為障礙的核心——如何巧妙有趣而又合情合理地打破這些由頑固的核心和外殼構(gòu)成的障礙，就成為對(duì)作家謀篇布局能力的嚴(yán)峻考驗(yàn)，也是讀者那極難維系而又必須不絕如縷的興趣或關(guān)心之焦點(diǎn)。“障礙”(藍(lán)方)中，每個(gè)大將或異人都必須有一種看來(lái)不可戰(zhàn)勝的技能或法寶，攻擊者(紅方)也必須依靠更加厲害的法寶或技能來(lái)打破它。每一次攻戰(zhàn)都不能雷同，每一種技能都必須出奇制勝，每一樣法寶更應(yīng)該花樣翻新。而篇幅的大小，氛圍的重輕，格調(diào)的高低，描寫的繁簡(jiǎn)……當(dāng)然盡可能千變?nèi)f化，而又順理成章。

情節(jié)性強(qiáng)不等于不要刻劃人物牲格。雖然不能說(shuō)中國(guó)古典作家已經(jīng)暗地里體會(huì)到并實(shí)踐著“情節(jié)是人物性格發(fā)展史”這條“高爾基定理”，然而在情節(jié)發(fā)展中顯現(xiàn)、描劃人物的性格，而不是游離于情節(jié)之外去做冗長(zhǎng)的“議論”和心理分析，卻確實(shí)是中國(guó)古典小說(shuō)的一大特色?！斗馍裱萘x》比起《三國(guó)》、《水滸》、《西游》、《紅樓》來(lái)，在典型塑造或個(gè)性刻劃上不免稍遜一籌(但它卻比《金瓶梅》潔本、《鏡花緣》全書、《儒林外史》大部讀起來(lái)要輕松愉快得多)，可到底也還有幾個(gè)正反面人物寫得挺不錯(cuò)——而且，他們不但“融化”于情節(jié)，“貫串”著情節(jié)，還非常生動(dòng)地展示著作者的思想和深遠(yuǎn)的“客觀意義”。主角姜子牙的雄才武略，大智若愚；文王的“慈愛(ài)”，武王的“忠孝”，伯邑考的迂潔，黃飛虎的英烈，都是作者濃墨大筆地渲染的，雖然不見(jiàn)得最為精彩。倒是幾個(gè)“輔助性”人物頗有意趣。達(dá)到這部“情節(jié)劇”性格描寫高峰，而且最有哲學(xué)和文化價(jià)值的當(dāng)然是哪吒，它簡(jiǎn)直是賈寶玉之前動(dòng)搖著中國(guó)社會(huì)心理基礎(chǔ)的第一人。以反面人物而言，作為障礙核心的大將或異人是這場(chǎng)驚天地、泣鬼神的大較量的關(guān)鍵，他們都有一定性格特征，雖然遠(yuǎn)不如《水滸》人物。大將當(dāng)然由殷紂王派出或委任。然而紂王是尼羅王似的暴君，用孟子的話說(shuō)，“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫”，他劣跡昭著，臭名遠(yuǎn)揚(yáng)，極少有人為之自覺(jué)地賣命。像聞太師，“愚忠”而又正氣凜然，梗直而并不迂腐可厭，臨死感嘆“天絕成湯，當(dāng)今失政，致天心不順，民怨日生”，感嘆自己“空有赤膽忠心，無(wú)能回其萬(wàn)一，此豈臣下征伐不用心之罪也”，多少有些悲劇的意味。這樣連敵人都敬畏、讀者也尊重的人物究竟太少，也不容易塑造。所以還得有一個(gè)更加靈活、更加有趣的人物來(lái)充當(dāng)姜子牙的對(duì)立面。于是申公豹便應(yīng)運(yùn)而生，成為舉足重輕的“反貫串動(dòng)作”的牽線人。他把腦袋割將下來(lái)拋在空中，騙取姜子牙的“封神榜”，老實(shí)得近乎呆癡的姜子牙信以為真，險(xiǎn)些上當(dāng)。這已構(gòu)成很好的對(duì)照，以姜子牙的忠厚襯出申公豹的奸詐?？梢?jiàn)作者塑造反面人物形象的本領(lǐng)也是比較大的?？虅澤旯摹靶は瘛北銟O有特色和趣味。南極仙翁的白鶴童子聽(tīng)從姜子牙的勸求，放下被他銜去的申公豹的飛頭，“不意落忙了，把臉落的朝著脊背”(第36回)，這就鑄造出了一個(gè)心眼和面孔完全不一致的 “兩面派” 形象。盡管書里明明寫著，他“忙把手端著耳朵一磨，才磨正了”，可是民間卻一意認(rèn)為申公豹的面孔永遠(yuǎn)朝后看，正所謂“倒逆式價(jià)值取向”，是個(gè)不折不扣的反動(dòng)派。盡管后來(lái)他應(yīng)誓“堵了北海眼”，但正是因?yàn)樗拇嬖冢慕趟?，他的行為，才使得“三十六路”兵伐西岐，才能夠“收聚‘封神榜’上三百六十五位正神?第72回)。當(dāng)然，這些“模式數(shù)字”宿命一般建構(gòu)著長(zhǎng)篇的格局，暗示了故事的收束，然而這也形成一種“期待”，讓讀者計(jì)算著，諸如八十一難如何克服，三分天下怎樣達(dá)成，一百零八將如何湊齊，三百六十五神(合于一年三百六十五日之?dāng)?shù)) 怎樣封完，“金陵十二釵” 怎樣薄命或竟死亡，……使松散的“典型群”在數(shù)字的矩陣中逐步生成。

構(gòu)成《封神演義》“動(dòng)作”和“反動(dòng)作”核心的神仙或魔怪，幾乎每個(gè)都賦有一種異相，一種絕技，一種法寶?！堆萘x》趣味的根源之一就是它們的“魔幻性”。這種“魔幻”不同于神話的“原始性幻想”，又有異于科幻小說(shuō)的“科學(xué)性預(yù)測(cè)”，當(dāng)然也不能稱之為“魔幻現(xiàn)實(shí)主義”;魯迅先生曾經(jīng)嘗試著給《西游記》、《封神演義》之類神怪迭出、仙鬼紛呈的長(zhǎng)篇定名為“神魔小說(shuō)”，以區(qū)別于上古時(shí)代的神話。然而，我們?nèi)匀徽J(rèn)為這些小說(shuō)里的某些“故事”，就其相對(duì)穩(wěn)定的“結(jié)構(gòu)”而言，屬于所謂“新神話”或“再生態(tài)”神話(原始氏族部落的神話謂之“原生神話”，出現(xiàn)在文野交替時(shí)期或文明初期者則是“次生神話”，經(jīng)過(guò)后世藝人和作家再創(chuàng)造者，從《楚辭》到《西游記》、《封神演義》中某些故事，都可以稱為“再生神話”，而納諸所謂“廣義的神話”或“新神話”之中)。

所以對(duì)待《封神演義》，也不妨試用神話學(xué)方法，一方面盡可能“還原”出它的本來(lái)面目，發(fā)現(xiàn)其間所潛在的“原邏輯”;另一方面，很謹(jǐn)慎地推測(cè)它所蘊(yùn)含的“預(yù)見(jiàn)型幻想”或“超前意識(shí)”，論述其可貴的科學(xué)—哲學(xué)思想胚芽，從而探討其作為“孩子的天真，少女的夢(mèng)幻”而為人們所永久喜歡的原因。最明顯的是從《封神演義》才開(kāi)始“定名”為楊戩的“二郎神”，這個(gè)名稱見(jiàn)于文獻(xiàn)最早不過(guò)唐宋，所比附的首要?dú)v史人物李冰也只是秦人，其“神跡”有記載的不早于漢代；然而他身上卻集聚著后羿—赫拉克里斯式除害英雄、治水英雄、移山英雄的業(yè)跡，就像楊景賢《西游記雜劇》所說(shuō)，“不周山破戮天吳，曾把共工試太阿，誰(shuí)教有窮能射日，某高擔(dān)五岳逐金烏”，以及無(wú)名氏《二郎神醉射鎖魔鏡》所謂“喜來(lái)折草量天地，怒后擔(dān)山趕太陽(yáng)”，更無(wú)論民間所廣泛流傳的他的治水和伏魔故事。這個(gè)久為民間所崇拜的英雄自然為人所喜愛(ài)。他在《封神演義》里的特出地位當(dāng)然跟他的名聲、他的史跡、他的神通分不開(kāi)。他一出場(chǎng)就戰(zhàn)勝“卑化”了的四大天王(俗稱“四大金剛”)魔家四將。他有意讓魔禮壽的花狐貂吞下肚子去(這當(dāng)然是孫悟空的“鉆腹”戰(zhàn)術(shù))，趁機(jī)將它撐為兩段。原來(lái)他“煉過(guò)九轉(zhuǎn)元功，七十二變化”。在幾次“生物戰(zhàn)”中，只有他跟蓮花化身的哪吒逃脫了瘟疫。他變化騰挪，勇猛善戰(zhàn)，是《封神演義》中渾身是膽的趙子龍。他是人民美學(xué)理想的集中體現(xiàn)，盡管他的個(gè)性不像哪吒、土行孫們那樣鮮明。當(dāng)然，當(dāng)他不是參與“吊民伐罪”的正義戰(zhàn)爭(zhēng)，而是站到孫悟空和小沉香等英雄神的對(duì)立面的時(shí)候，他就喪失了這種“理想化”光輝，而顯得有些面目可憎，乃至窮兇極惡。神話是民眾的口頭文學(xué)，人民的口碑是最后的決定和最公平的“選擇”。這也是神話學(xué)的一條通則。《封神演義》里闡教與截教之爭(zhēng)看似“無(wú)原則”，然而卻離不開(kāi)這條通則：誰(shuí)站在民眾的一邊，誰(shuí)就“占有”了正義和真善。

《封神演義》再生態(tài)神話里也包含一些古代人對(duì)狂暴的自然力和劇變的天真解釋——這些解釋如果得到現(xiàn)代科學(xué)的“再解釋”的話，也許會(huì)突然閃耀出真理的光芒。例如，論者已經(jīng)看出：“第58回寫呂岳把瘟丹灑入西岐城井泉河道之中，使西岐軍民都感染了瘟疫；第81回寫余德把毒痘向四面八方潑灑，使周營(yíng)三軍人人發(fā)熱，渾身長(zhǎng)出天花。那時(shí)候當(dāng)然還沒(méi)有‘細(xì)菌戰(zhàn)’，作者憑他的想象力，已經(jīng)想到散布病毒可以致敵人死命，而且知道瘟疫和天花都是由傳染得來(lái)，這是很符合于科學(xué)原理的。又如第64回寫羅宣用火鴉攻西岐，第88回寫楊任用手心里那兩只‘神光照耀眼’偵察地下敵人的行動(dòng)，就其效能來(lái)說(shuō)，也暗合于現(xiàn)代武器中的‘火焰噴射器’(引案：“火鴉”實(shí)是古代“火箭”的一種形式)、‘激光’和‘雷達(dá)’。作者在三、四百年前，能夠有這樣的想象，是十分驚人的?！?(黃秋耘：《略談三國(guó)演義》)所以《封神演義》里的許多神話意象和巫術(shù)手段，引起現(xiàn)代文化人類學(xué)家和其他部門專家的莫大興趣，大家都在努力使它得到科學(xué)的解釋和民俗學(xué)的印證。例如張桂芳的呼名落馬，鄭振鐸的《釋諱篇》聯(lián)系著《西游記》等書的同類巫術(shù)，指出它來(lái)源于初民對(duì)名字的迷信，他們不能分清“符號(hào)”與實(shí)體，認(rèn)為控制“符號(hào)”(包括影、像)就能掌握實(shí)體，所以要“避諱”，而呼叫其真名便能攝去其靈魂(民間故事的“湯底托型”便寫的這種民俗)。又如聞太師、二郎神們額間的第三只眼，能夠放射光芒，察見(jiàn)妖邪，這不但因?yàn)椤把劬Τ樘?yáng)之意象”，或某種“神眼”具有穿透屏障的特異功能，而且“暗示”人類的遠(yuǎn)祖原來(lái)就有三只眼，中眼能夠感應(yīng)“紅外線”(現(xiàn)在已退化為“松果腺”，而某些爬行類動(dòng)物額間還有透明甲保護(hù)下的額眼)。而哼哈二將等的神奇本領(lǐng)，鄭倫的口吐白光捉人，某些神魂的飛行，對(duì)禍福預(yù)兆的感知與控制，也有人解釋成“氣功”或“特異功能”。殷洪進(jìn)了《太極圖》，“心想何物，何物便見(jiàn)；心慮百事，百事即至”(第61回)，極像使用迷幻藥以后所引起的幻覺(jué)。又如論者所指出的，“千里眼”是對(duì)望遠(yuǎn)鏡的猜想，“順風(fēng)耳”是對(duì)電話電報(bào)的企求，哪吒的“風(fēng)火輪”簡(jiǎn)直像火車，土行孫的“土遁”有如地底管道運(yùn)輸——盡管它們都是幼稚的幻想，卻都是包含著科學(xué)性和預(yù)測(cè)性的原始性思維之閃光?！拔磥?lái)學(xué)”可以說(shuō)是神話學(xué)的最高形式。

除了上舉的例子以外，第39回“姜子牙冰凍岐山”分明是“氣象戰(zhàn)”的預(yù)測(cè)：用人工方法制造危害敵方的惡劣氣候(盡管不過(guò)采用的巫術(shù)，而與《三國(guó)演義》諸葛亮“借東風(fēng)”恰相反對(duì)，說(shuō)不定還受了它的啟發(fā))。呂岳部下四個(gè)行瘟使者，使用“頭疼劍”、“發(fā)躁幡”、“昏迷劍”、“散瘟鞭”都是生物戰(zhàn)武器，制造疾病來(lái)殺傷敵人。再以道教化的“四大天王”的法寶來(lái)說(shuō)，魔禮青的“青云劍”所發(fā)黑風(fēng)，風(fēng)內(nèi)有“萬(wàn)千戈矛”，還能噴火，“若論火中，金蛇攪?yán)@，遍地一塊黑煙，煙掩人目，烈焰燒人，并無(wú)遮擋”，這顯然是“火焰噴射器”與“煙幕彈”的幻想結(jié)合。魔禮紅的“混元傘”，“撐開(kāi)時(shí)天昏地暗，日月無(wú)光；轉(zhuǎn)一轉(zhuǎn)，乾坤晃動(dòng)”，還能收去敵方的各種法寶與兵器；這就像某種能夠制造“地震”、誘發(fā)“火山”的秘密武器了。魔禮海的“四元素”(地、水、火、風(fēng))琵琶不但能發(fā)出風(fēng)火，有的書還寫它能震昏敵人，簡(jiǎn)直是“超聲波”發(fā)生器。魔禮壽的花狐貂形如白鼠，“現(xiàn)身似白象，脅生飛翅，食盡世人”，有些像現(xiàn)代宇航幻想小說(shuō)里的“惡魔派”，把天外來(lái)客想像成能夠消滅地球人的怪物。這四大天王本是佛教神祗，卻被改造成這般樣子，如今許多寺廟里的“四大金剛”完全按民間文藝和《封神演義》的描寫塑造金身，信徒們也說(shuō)他們按“風(fēng)”“調(diào)”“雨”“順”排列，可見(jiàn)民間傳說(shuō)與小說(shuō)戲曲影響力的巨大。清梁章巨《浪跡續(xù)談》引王業(yè)《知新錄》：“凡寺門金剛，各執(zhí)一物，俗謂‘風(fēng)調(diào)雨順’。執(zhí)劍者，風(fēng)也；執(zhí)琵琶者，調(diào)也；執(zhí)傘者，雨也；執(zhí)蛇者，順也?！逼鋵?shí)這起于民間的“語(yǔ)訛”與附會(huì)(明楊慎說(shuō)，“順”為第四人所執(zhí)之“蜃”的諧音，或是)。這樣看起來(lái)，中國(guó)的“神魔小說(shuō)”如果得到現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)的洗禮，并且得到其他社會(huì)條件的支持的話，確實(shí)可能向“科幻小說(shuō)”過(guò)渡。神話是文學(xué)的幻想，“未來(lái)”小說(shuō)是科學(xué)的幻想，兩者是有可能在“頂端”匯合，從而讓美學(xué)與科學(xué)完美無(wú)缺地結(jié)合起來(lái)的。

所以，《封神演義》應(yīng)該看做再生態(tài)的“神話小說(shuō)”而不是“歷史小說(shuō)”。然而《封神演義》的素材在根本點(diǎn)上多少是有歷史根據(jù)的。論者已經(jīng)揭示，《逸周書》那記載周武“克殷”的韻文里已有《演義》的影象或渲染。它的《世俘解》，顧頡剛先生認(rèn)為跟逸書《武成》“乃一書而二名”(參見(jiàn)《顧頡剛上古史論文集》第2集)。這部《逸周書》還記載著，武王克殷以后慶功和祭祖的儀式上還有像“活報(bào)劇”、“時(shí)事彈唱”那樣的歌舞表演：“王佩赤白旗，龠人奏《武》?！薄段洹肥且环N表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)的樂(lè)舞或“標(biāo)題音樂(lè)”，它的“文學(xué)腳本”很可能還多少保存在《詩(shī)經(jīng)·周頌》的《大武》里?！蹲髠鳌沸暾f(shuō)：“武王克商，作《武》?！彼€多少帶些故事性，《禮·樂(lè)記》說(shuō)：“《武》始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國(guó)是疆，五成而分?！狈从超F(xiàn)實(shí)、報(bào)道時(shí)事，非?！凹皶r(shí)”，一點(diǎn)也不講究“時(shí)間差”或“距離感”。這里就有伐紂前夕軍事訓(xùn)練舞的再表演，就是所謂“宿夜”之舞(或即《詩(shī)經(jīng)》里《夙夜》所寫者)。上古時(shí)代，要打仗的時(shí)候，往往先要跳一種帶巫術(shù)性的軍事舞，它起演習(xí)戰(zhàn)陣、組織進(jìn)攻的作用，還能鼓舞士氣，是突擊進(jìn)攻的序曲?！渡袝ご髠鳌肪驼f(shuō)：“武王伐紂，至于商郊，停止宿夜，士卒皆歡樂(lè)以達(dá)旦。前歌后舞，假于上下?！边@“宿夜”，可能就是《禮記·王制篇》所說(shuō)“舞莫重于《武·宿夜》”的內(nèi)容。唐代的孔穎達(dá)疏解說(shuō)：“皇氏云：武王伐紂，至于商郊，停止宿夜，士卒皆歡樂(lè)，歌舞以待旦，因名焉?！泵袼讓W(xué)家指出，“野蠻人”打仗之前要大跳其舞，把情緒“培養(yǎng)”、鼓動(dòng)到半瘋狂狀態(tài)，立即轉(zhuǎn)入正式戰(zhàn)斗； “假戰(zhàn)舞”引起“真戰(zhàn)爭(zhēng)”，往往能獲得高昂的士氣直到勝利?！斗馍裱萘x》的“前身”之一《武王伐紂平話》把它“解釋”成一個(gè)詭計(jì)，倒是怪有趣的。它說(shuō)，周兵至黃河，“太公定一計(jì)，令教三軍離河岸一二里下寨，取酒食賞三軍，時(shí)至三更，飲酒食肉，歌舞無(wú)休”，殷人趁機(jī)劫寨，士卒爭(zhēng)飲余酒，哪里知道酒里有毒，“多時(shí)，藥發(fā)命盡”?？上?，《封神演義》沒(méi)有很好利用這些材料。

上古史上確實(shí)有大會(huì)孟津、牧野決戰(zhàn)的事實(shí)。七十年代中期，陜西臨潼出土記載武王征商的銅器，銘文里明白寫著：“珷(武王)征商，唯甲子朝……”跟《楚辭·天問(wèn)》里“會(huì)朝爭(zhēng)盟”以下十句所記大體相合。這也就是《詩(shī)經(jīng)·大雅·大明篇》所寫的：“……維師尚父，時(shí)維鷹揚(yáng)，諒彼文王。肆伐大商，會(huì)朝清明！”這是在祭祖慶功儀式上演唱的“小歌”，也有人叫做“小史詩(shī)”;就好像一顆小種子，能夠生長(zhǎng)出枝葉繁茂的長(zhǎng)篇敘事文學(xué)來(lái)(在西歐和印度長(zhǎng)得快一點(diǎn)，在中國(guó)卻生得很慢)?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》和《封神演義》都寫到這個(gè)孟津大會(huì)，茲比較如下：

《史記》

〔武王〕十一年十二月戊午，師畢渡盟津，諸侯咸會(huì)，曰：‘孳孳無(wú)??！’武王乃作《太誓》，以告眾庶?！拢鬃用了?，武王朝至于商郊牧野，乃誓。

《封神演義》

此時(shí)天下諸侯共有八百，各處小諸侯不計(jì)，共合人馬一百六十萬(wàn)。子牙在孟津祭了寶纛幡，一聲炮響，整頓人馬，望朝歌而來(lái)。(第94回)

可見(jiàn)其有同有異。當(dāng)然只有傻瓜才把《封神演義》當(dāng)歷史來(lái)讀?？墒且矝](méi)有必要指責(zé)它非歷史、超歷史、反歷史——它本來(lái)就不是歷史而是小說(shuō)。而小說(shuō)往往比歷史更有力。中國(guó)人心目中的曹操，如魯迅所說(shuō)，總是粉白面孔的大奸雄。可是有幾個(gè)人了解連甲骨文都難稽考的太公望呢？我們所想象的姜子牙除了《天問(wèn)》和《史記》等書的鱗爪之外，恐怕就很難離開(kāi)那小說(shuō)和戲臺(tái)上九十多歲的老軍師了 (雖然知識(shí)分子決不會(huì)說(shuō)他騎著四不相)。“姜太公釣魚，愿者上鉤?！薄敖诖耍贌o(wú)禁忌?！薄敖輰?，大器晚成?！薄直饶侨齻€(gè)臭皮匠就能抵過(guò)的諸葛亮的 “知名度”低多少呢？這不是小說(shuō)的作用又是什么呢？西方漢學(xué)家和他們的中國(guó)信徒們喜歡說(shuō)中國(guó)小說(shuō)只有“類型”而沒(méi)有“典型”?？墒峭瑯佑袀€(gè)“洋鬼子”說(shuō)： 中國(guó)的一個(gè)“類型”比西方的一百個(gè)“典型”還有力量。除了民間文藝?yán)锏娜宋?，西方小說(shuō)幾曾創(chuàng)造出像諸葛亮、姜子牙、孫悟空、李逵、哪吒、賈寶玉……這樣家喻戶曉、婦孺皆知的“英雄人物”?

“歷史演義”或“準(zhǔn)歷史小說(shuō)”在史實(shí)稀缺薄弱的“縫隙”中，以它充滿生活情趣的想象力，彌補(bǔ)著、充填著，直到“代替”著歷史，以“安慰”普通人求知的渴望，滿足自高老大民族的自尊，從而凝聚并且加強(qiáng)中國(guó)人的傳統(tǒng)文化心理和性格。在這個(gè)意義上，“演義”代表“歷史”充當(dāng)了一般中國(guó)人的生活教科書(其實(shí)，這層意思，梁?jiǎn)⒊墩撔≌f(shuō)與群治之關(guān)系》已經(jīng)看得很清楚)。魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》評(píng)《封神演義》說(shuō)：“書之開(kāi)篇詩(shī)有云，‘商周演義古今傳’，似志在演史，而侈談神怪，什九虛造，實(shí)不過(guò)假商周之爭(zhēng)，自寫幻想，較《水滸》固失之架空，方《西游》又遜其雄肆?！睆目茖W(xué)角度看，自然很透徹(有人說(shuō)《三國(guó)演義》七分史實(shí)、三分虛構(gòu)，《封神演義》三分史實(shí)、七分虛構(gòu)、亦頗貼切)。然而，我們卻更強(qiáng)調(diào)中國(guó)敘事文學(xué)的“歷史癖”，或《封神演義》的“擬史詩(shī)性”，無(wú)非想突出中國(guó)古代“虛構(gòu)”性長(zhǎng)篇的一個(gè)重要藝術(shù)特征：它總喜歡為自己的故事找一點(diǎn)歷史的由頭?！度龂?guó)演義》、《說(shuō)唐》、《大明英烈傳》之類，是不必說(shuō)了?！端疂G傳》，宋江的橫行齊魯，不僅有《大宋宣和遺事》的依傍，《宋史》也可查出來(lái)源(而《金瓶梅》更借《水滸傳》之一節(jié)而敷衍成書)?！段饔斡洝返闹骶€是玄奘偉大的天竺之行。《儒林外史》多有現(xiàn)實(shí)依據(jù)。連《鏡花緣》都不時(shí)參考史乘稗傳筆記。只有《紅樓夢(mèng)》出于政治和藝術(shù)的雙重原因努力“斬?cái)唷睔v史的羈絆，不說(shuō)唐宋，未依元明，一空偎傍，自鑄偉詞，然而它偏偏多涉“時(shí)事”，以致索隱紛紜，考據(jù)雜沓，民初已盛，于今為烈。所以，僅僅指責(zé)《封神演義》的演而無(wú)義、稗而不史、虛而非實(shí)是無(wú)濟(jì)于事的，無(wú)論就研究還是從鑒賞言，最好都要想一想中國(guó)小說(shuō)家為什么有這么大的歷史癮，“演義”到底是不是全違背歷史。

這當(dāng)然三言兩語(yǔ)說(shuō)不清。但大體上要明白：中國(guó)本來(lái)就歷史悠久文物昌盛。中華民族的文明是世界古老“文明”里幾乎唯一沒(méi)有“滅亡”、沒(méi)有“中斷”也沒(méi)有“轉(zhuǎn)移”的持久而光輝的文明。盡管悠長(zhǎng)的歷史、古老的傳統(tǒng)容易成為學(xué)者們所痛心疾首的“沉重的包袱”、“遲滯的因由”或“前進(jìn)道路上的絆腳石”，然而這卻是中國(guó)人(尤其是統(tǒng)治者和文人)的光榮與驕傲。中國(guó)人的歷史感、歷史癖、歷史癮、歷史狂實(shí)在是太強(qiáng)烈了，以致于老是不能忘記光榮的往昔和“比你們闊得多”的祖宗 (所謂時(shí)間價(jià)值取向呈過(guò)去式的倒字形)，任何事情一說(shuō)起“我們?cè)缇陀辛恕保拔覀兊睦献孀趶膩?lái)如此”，就好辦得多——所以小說(shuō)也往往想借歷史的抬舉而登上大雅之堂，敦人倫、宣教化、載大道，甚或“為圣賢立傳”，“代圣人立言”，扮出個(gè)忠臣孝子、烈女節(jié)士的角色。加上中國(guó)的“史傳文學(xué)”極其發(fā)達(dá)，唐宋以還，無(wú)論游戲或宣傳都有“因事而發(fā)”或“為時(shí)而作”的習(xí)慣。何況史事的唱說(shuō)或演繹能夠多少滿足一下普通百姓對(duì)于知識(shí)、對(duì)于歷史，對(duì)于自己沒(méi)有經(jīng)歷過(guò)、又渴望感知的“榮華富貴”、“豐功偉績(jī)”或“奇事異人”的心理需求。所以，《封神演義》也是離不開(kāi)這個(gè)文化心理的大格局的，它在大關(guān)節(jié)上是力圖以史實(shí)為依據(jù)，雖然文學(xué)和史學(xué)的視角不同，繁簡(jiǎn)有別。而藝人與作家也不是一點(diǎn)史書都沒(méi)有讀過(guò)的。宋代吳自牧《夢(mèng)粱錄》說(shuō)，說(shuō)話人譚談子等“談?wù)摴沤?，如水之流?“又有王六大夫，元(原)系御前供話，為幕士請(qǐng)給講，諸史皆通，于咸淳年間，敷演《復(fù)華篇》及《中興名將錄》，聽(tīng)者紛紛，蓋講得字真不俗，記問(wèn)淵源甚廣”?？梢?jiàn)當(dāng)個(gè)藝人并不簡(jiǎn)單，“講史書”尤為困難。演義體也并非全是胡亂編造，它多少帶著些歷史性?！斗馍裱萘x》的作者顯然是曾查閱、剿襲過(guò)經(jīng)典史籍的。再以前舉“會(huì)朝清明”的牧野之誓來(lái)說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)·大明》里有“維予候興，上帝臨女(汝)，無(wú)二爾心”，《魯頌·閟宮》的轉(zhuǎn)述是“無(wú)二無(wú)虞，上帝臨汝，敦商之旅，克咸厥功”。經(jīng)過(guò)后人增訂補(bǔ)益的《尚書·牧野篇》有“今予發(fā)(武王自稱)惟恭行天之罰”，《封神演義》即根據(jù)了它，并將宣誓人改為長(zhǎng)篇的主角，說(shuō)，“今臣尚(姜子牙)特奉天之明命，襄周王發(fā)恭天之罰”(第95回)?？勺C作者并非完全撇開(kāi)歷史不管。

所以，有人把《封神演義》這一類在大史實(shí)的框架里縱橫想象、盡情鋪染的長(zhǎng)篇敘述文學(xué)叫做“擬史詩(shī)”。所謂“擬史詩(shī)”，大致有如下特征：

第一，有一段重要史實(shí)做基本骨架，這段史實(shí)一般發(fā)生在原始社會(huì)末期或所謂文野過(guò)渡時(shí)期，或者古代社會(huì)轉(zhuǎn)型期，特別是相伴著驚心動(dòng)魄的大戰(zhàn)爭(zhēng)，這一點(diǎn)跟所謂“英雄史詩(shī)”大體相同。

第二，富于傳奇和浪漫色彩，特別是帶著神話傳說(shuō)性或魔幻性，有神魔鬼怪之類的介入。

第三，以一個(gè)或數(shù)個(gè)傳奇英雄或傳說(shuō)歷史人物為主角。

第四，有民間傳說(shuō)或“傳抄”為藍(lán)本，經(jīng)過(guò)偉大作家的整理改編與再創(chuàng)造(所以，為了有別于自然的、第一位的典型史詩(shī)，“擬史詩(shī)”也被稱為“文人史詩(shī)”或“第二位史詩(shī)”或“再生代史詩(shī)”)。

根據(jù)這幾點(diǎn)，《封神演義》可說(shuō)無(wú)不賅備。只是它成書的相對(duì)年代要晚到封建社會(huì)的末期，一般學(xué)者都不認(rèn)為這個(gè)時(shí)代所產(chǎn)生的散文體長(zhǎng)篇能稱為“擬史詩(shī)”。撰著《中國(guó)科學(xué)技術(shù)史》的李約瑟先生也只稱它做“降魔史詩(shī)”。然而，至少《封神演義》的“擬史詩(shī)性”是很難完全抹煞的。

而這種文人擬作的“非自然”史詩(shī)，在思想上都有明白的傾向，涇清渭濁，一目了然。學(xué)者們稱之為二元對(duì)立的結(jié)構(gòu)，就好像上古神話和史詩(shī)里“光明”與“黑暗”的對(duì)立或所謂“陰陽(yáng)”的沖尅那樣，善惡分明，報(bào)應(yīng)昭彰。在《封神演義》的宗教層面或劃分神魔的立場(chǎng)上，就是所謂“闡教”與“截教”的爭(zhēng)斗，最終是中庸之道的“和稀泥”，好人壞人都上“封神榜”，所以，魯迅說(shuō)，中國(guó)人假想“三教同源”，“所謂義利邪正善惡是非真妄諸端，皆混而又析之，統(tǒng)于二元”，那就是“神”、“魔”;而到頭來(lái)“群仙此日皆證果，列圣明朝盡返真”(第99回)，歸結(jié)于以道教為核心的“三教合一”，“萬(wàn)古崇呼禋祀遠(yuǎn)，從今護(hù)國(guó)永澄清”。就像魯迅《中國(guó)小說(shuō)史略》所說(shuō)：“其間時(shí)出佛名，偶說(shuō)名教，混合三教，略同《西游》。”(第143頁(yè))

“三教合一”是作者、也是唐代以來(lái)許多中國(guó)人的宗教理想。中國(guó)文化本來(lái)就具有“和合性”跟“溶化力”，合群性與容他性同步生長(zhǎng)，宗教思想既未發(fā)育也不強(qiáng)烈，所以為什么外來(lái)宗教都愿意嘗試、接受或融合，如魯迅所說(shuō)，“歷來(lái)三教之爭(zhēng)，都無(wú)解決，互相容受，乃曰‘同源’”(同上書，第127頁(yè))，“儒教”是無(wú)宗教的“宗教”，道教更是“泛宗教”的宗教，自然性、原生性和雜駁性都很強(qiáng)；再加上《封神演義》前身的民間作者文化水平不怎么高，所以能夠把春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的思想家老子(道教的假托祖師爺)，漢以后才系統(tǒng)傳來(lái)的佛教人物，和一些不見(jiàn)經(jīng)傳的雜神，都硬拉扯在一起，讓他們來(lái)個(gè)“世界大同”，“三教原來(lái)總一般”(這是《演義》中連反面人物都常講的口頭禪)。其實(shí)許多神圣，像三大“最高神”之一的“通天教主”，不但不見(jiàn)經(jīng)傳，連《道藏》都查不到影子，而只是大雜燴里的一塊豬頭肉 (可以參看張政烺《〈封神演義〉漫談》，《世界宗教研究》1982年第4期； 張穎、陳速《<封神演義>與神權(quán)》，《明清小說(shuō)研究》1990年第1期)。所以，《演義》的宗教思想之主導(dǎo)面確實(shí)是民間的，跟后來(lái)的義和團(tuán)差不多。

明代中葉以后的道教非常發(fā)達(dá)，皇家倡導(dǎo)，民間盛行，儒教和佛教神人與儀式不是被“道教化”，就是被“民間化”，鬧得烏煙瘴氣，一塌胡涂?？赡墚a(chǎn)生在《封神演義》之后的吳承恩《西游記》敢于反道教，揭露朝廷官府殘酷迫害僧眾的罪行，孫悟空們把“一氣化三清”的道教最高神戲弄糟蹋得不成樣子，但是它也不能完全擺脫時(shí)代精神之主潮，天宮里照樣有李老君。《封神演義》的改作者，據(jù)孫楷第、張政烺、胡適、柳存仁等先生認(rèn)為是揚(yáng)州道教思想家陸西星，所謂“鐘山許仲琳”只是編輯加工而已。陸西星的最高追求就是由道教來(lái)統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)的“三教合一”運(yùn)動(dòng)。

陸西星(1520—約1601)，字長(zhǎng)庚，揚(yáng)州興化人，諸生九試不遇，棄儒學(xué)道，是正德、萬(wàn)歷間名道士。他的壽命很長(zhǎng)。他寫的《楞嚴(yán)經(jīng)說(shuō)約》題辭有云：“萬(wàn)歷二十九年歲次辛丑(1601)夏五月，八十二翁淮海陸西星〔長(zhǎng)〕庚書于潞海舟中。”

從此可以推出他生于正德十五年(1520)，而卒于萬(wàn)歷二十九年(1601)之后。胡適還據(jù)以謂其“當(dāng)生于正德十五年(1520))庚辰”。萬(wàn)歷十五年二月朔，中州李戴(仁夫)“刻《楞嚴(yán)經(jīng)述旨》、《楞伽句義通說(shuō)》題辭”，其中說(shuō)，“庚子(1600)杪冬，遠(yuǎn)會(huì)京邸，以質(zhì)新得，不佞分浼淮、揚(yáng)二守刻之郡齋”，這指的是西星在八十歲左右寫的《楞嚴(yán)經(jīng)述旨》和《楞伽句義通說(shuō)》;“長(zhǎng)庚遲莫(暮)之年，已耄期矣”，還能著書、遠(yuǎn)游、作序舟中，可見(jiàn)其生命力和思維力之旺盛。

魯迅先生指出，“張無(wú)咎作《平妖傳》序，已及《封神》，是殆成于隆慶萬(wàn)歷(十六世紀(jì)后半)矣”，與陸的時(shí)代是大致相合的。

現(xiàn)存最早的《封神演義》刊本是藏在日本內(nèi)閣文庫(kù)的《新刻鐘伯敬(惺)先生批評(píng)封神演義》(20卷100回)，封面識(shí)云“金閶書坊舒沖甫”刻，第二卷第一葉又署“金閶載陽(yáng)舒文淵梓行”，或?yàn)橐蝗?，或是一家，有待考定。孫楷第先生據(jù)泰昌庚甲(萬(wàn)歷四十七年一泰昌元年，1620年)武林藏珠館刊本《唐傳演義》封面亦署“舒載陽(yáng)梓”，推定此書“亦萬(wàn)歷末年所刊，或竟在昌啟時(shí)，亦未可知”(孫楷第：《日本東京所見(jiàn)小說(shuō)書目》，人民文學(xué)出版社，1981年，第88頁(yè))。卷首有李云翔(為霖)序，自稱是整理、刪訂、批評(píng)和續(xù)作者，“刪其荒謬，去其鄙俚；而于每回之后，或正詞，或反說(shuō)，或以嘲謔之語(yǔ)，以寫其忠貞俠烈之心，奸邪頑頓之態(tài)，于世道人心，不無(wú)喚醒耳”，多少可以看出整理者的主觀意圖。但此書第2卷第1頁(yè)又題“鐘山逸叟許仲琳編輯”，現(xiàn)在出版即據(jù)以題為“許仲琳”編或著。古人著作權(quán)觀念不明確，一本書有時(shí)竟雜見(jiàn)二三人“編”，而《三國(guó)演義》舊本也題陳壽史傳，“后學(xué)羅本貫中編次”。到底許仲琳怎樣“編輯”還搞不清，他的傳記資料也很少。

以后孫先生在乾隆時(shí)編纂的《傳奇匯考》第7卷《順天時(shí)》發(fā)現(xiàn)其解題云：“《封神傳》系元(明)時(shí)道士陸長(zhǎng)庚所作，未知的否。”這引起學(xué)術(shù)界的重視。張政烺先生在《獨(dú)立評(píng)論》第209期撰文指出，長(zhǎng)庚為陸西星字，蓋取《詩(shī)·小雅·大東》之“東有啟明，西有長(zhǎng)庚”為義，“元時(shí)”系“明時(shí)”之誤。胡適等也發(fā)表了文章。孫先生說(shuō)：“明詩(shī)有為萬(wàn)歷中所選，《明廣陵詩(shī)》卷二十二選陸西星詩(shī)二十四首，詩(shī)有‘出世已無(wú)家，’之語(yǔ)，即《傳奇匯考》所云道士陸長(zhǎng)庚作《封神傳》者也?！苯伟拇罄麃喓托录悠聡?guó)立大學(xué)中文系教授的柳存仁先生有《封神演義的作者》、《陸西星傳》、《陸西星之參同契測(cè)疏》等書，惜未見(jiàn)。

陸西星出身儒門，而又半路從道，終身參禪，本人便是體現(xiàn)“三教合一論”的樣板。據(jù)清咸豐《興化志·文苑》記載，他“生而穎異”，雖然“九試不遇”，卻“為名諸生”;“束發(fā)受書，輒悟性與天道之旨”，是宋明理學(xué)一派的路子。后來(lái)?xiàng)壢鍨榈?，又由道入釋，“?shù)遇異人授真訣，乃纂述仙釋書數(shù)十種”。其中《南華副墨》是他以佛說(shuō)道的代表作，《四庫(kù)書目提要·子部道家類存目》說(shuō)其“大旨謂《南華》(莊子)祖述《道德》(老子)，又即佛氏不二法門，蓋欲合老釋為一家”。所以他自稱“參佛弟子”，“蘊(yùn)空居士”(參見(jiàn)《楞嚴(yán)述旨》)。他的著作里有《楚陽(yáng)詩(shī)逸》十種，看來(lái)頗具詩(shī)人一藝術(shù)家氣質(zhì)，是出世而不能忘情者。府縣志說(shuō)他“嫻文辭，兼工詩(shī)畫”，亦可證。這些都使他具備再創(chuàng)作《封神演義》的一些條件?！秱髌鎱R考》說(shuō)：“觀傳內(nèi)燃燈、慈航、接引、準(zhǔn)提，皆稱道人；文殊、普賢、衢留，皆稱元始弟子(引案：以上皆佛教人物)：其崇尚道家，疑必道家之作?！笔怯行┑览淼摹？梢?jiàn)《封神演義》的時(shí)代顛倒、三教混淆又不完全是民間作者任意胡來(lái)的緣故。張政烺也說(shuō)：“其思想與《封神演義》之稱燃燈，慈航，接引，準(zhǔn)提為道人；文殊，普賢，衢留為元始弟子，混釋老為一談，既崇道家而又不廢釋教者，正合。”也是合情合理的。從這里當(dāng)然可以領(lǐng)會(huì)到作者的主觀條件或創(chuàng)作意圖，也有助于認(rèn)識(shí)《封神演義》的主題和對(duì)人物、素材的處理方法。柳存仁先生總結(jié)《封神演義》處理題材、確定主題的基本情況說(shuō)：“《封神》之書，洋洋灑灑百回巨著，蓋融會(huì)若干話本、說(shuō)部之通俗素材，摶合儒釋道三教歸一之本旨，而以闡、截二家斗爭(zhēng)之故事衍出之，其于三教之中，又隱然以道家之虛靜恬淡為超然塵外更高一境者。其參用佛教人物部分，皆援道入佛，佛、菩薩悉易為道人，又吸收密宗有關(guān)之生動(dòng)故事，如毗沙門天王與哪吒父子活動(dòng)，他說(shuō)部一鱗半爪間亦有之，而溶化佛教與說(shuō)部之材料，又渲染以道教之夸稱法術(shù)，逞奇斗妍，蔚成大觀，其趣味濃郁生動(dòng)活潑淋漓傳神之處、非高手不能致?！?參見(jiàn)《明清史國(guó)際學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》第806頁(yè))大體上符合實(shí)際，能夠幫助我們領(lǐng)略《演義》的主題思想與藝術(shù)特征。

《演義》里有個(gè)陸壓道人，他的葫蘆揭開(kāi)，便有一道白光飛出，打一躬，喊一句“寶貝轉(zhuǎn)身”，便旋下敵人的腦袋，給人印象很深。其他神仙不是神氣太盛，便是“怪而近妖”，只有這陸壓仙氣氤氳，是作者的理想人物——柳存仁先生干脆“考據(jù)”出陸壓便是陸西星的“化名”(二人同姓，“西星”白虎等有鎮(zhèn)“壓”邪魅之神功)。最后，眾軍士被妲己美色所迷，無(wú)法下刀，姜子牙便“取出陸壓所賜葫蘆，放于案上，揭去了蓋，只見(jiàn)一道白光旋轉(zhuǎn)”，子牙學(xué)著陸壓打一躬，“請(qǐng)寶貝轉(zhuǎn)身”，才割下妲己的頭。這顯然寄托著封建文人自己“懲女色，窒亂階”的“豪情壯志”，在切齒的痛恨之中透著艷羨和酸澀。

這個(gè)陸壓自稱“我也非仙，也非圣”，比較超脫，“修行得道混元初，才了長(zhǎng)生知順逆”，似乎連道士都不放在眼里，“不去蟠桃飧壽藥，不去玄都拜老君，不去玉虛門上諾”，希望“三山五岳任我游，海島蓬萊隨意樂(lè)”，還追求著儒家的隱逸趣味。第48回，他吟的一首散曲說(shuō)，“翻身逃出塵埃境，把功名付轉(zhuǎn)蓬，受用些明月清風(fēng)”，確實(shí)不僅是一位道教中人的態(tài)度和意趣。“睡醒茅廬日已紅”，簡(jiǎn)直是高臥隆中，長(zhǎng)吟“草堂春睡足，窗外日遲遲”的諸葛孔明，而且充滿“酸葡萄”的味道：“人世間，逃名士；云水中，自在翁?！边@里確實(shí)有個(gè)陸西星，或者陸西星式的許仲琳呼之欲出。但是他用“釘頭七箭書”的“黑巫術(shù)”暗害趙公明，未免猥瑣而卑劣，所以這個(gè)人物也還有他的另一“面”，作者的思想境界也決非絕對(duì)的純凈與透明。魯迅先生說(shuō)它是“方士之見(jiàn)而已”，真是一針見(jiàn)血之言。

至于“封神”等等在文獻(xiàn)上的由頭或依據(jù)，從鑒賞學(xué)看來(lái)很不重要，但卻可以加深對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的理解，可以從而看出強(qiáng)大無(wú)比的民俗傳統(tǒng)、風(fēng)習(xí)對(duì)于正統(tǒng)觀念和史書的“侵蝕”——中國(guó)的文化傳統(tǒng)心理應(yīng)該看做一個(gè)整體，不能把上層的史學(xué)、官學(xué)與下層的作為本體文化的民間文學(xué)、俗學(xué)割裂開(kāi)來(lái)。《逸周書》里已有“分禱上下”以滅商的記載，孔晁注說(shuō)：“于牧野將戰(zhàn)，先禱天地也?！薄犊艘蠼狻菲懈f(shuō)周人“命宗祝崇賓饗禱之于軍”，孔注：“饗祭前所禱之神?！逼鋵?shí)連己方和敵方的陣亡將士都包括在內(nèi)，“崇賓”一語(yǔ)就含有這種暗示，并寓有“封神”之初意?！妒酚洝し舛U書》說(shuō)，秦始皇祠八神，“八神將自古有之，或曰太公以來(lái)作之”，可知秦漢時(shí)已傳言姜太公“封神”。兵書《六韜》更說(shuō)，伐紂之時(shí)，有五車二馬馳行雪上卻沒(méi)有痕跡，姜太公說(shuō)：“此必五方之神，來(lái)受命耳?！庇谑呛裘谟琛奥毭?從《舊唐書·禮儀志》引)。這是最明確的太公“封神”的記載。它們都可能刺激著《平話》和《演義》作者們的想象力?！皵M史詩(shī)”的神話和自然宗教色彩或所謂“魔幻性”、“荒誕性”，在《封神演義》里表現(xiàn)得特別鮮明，不能全部歸結(jié)為迷信。而這又是跟它們那種十分明確的“善惡”二元對(duì)立結(jié)構(gòu)相表里的，不能簡(jiǎn)單地論之為“天命論”或“宿命主義”。這也不僅僅是后世宗教家和藝人、作家的“胡編亂造”。它還有“原始性宗教”的依據(jù)?！胺馍瘛北旧砭陀兴^“原始輪回”和“民間宿命論”的色味，不必諱言，但也要妥善地“理解”和對(duì)待。連荷馬史詩(shī)《伊利昂紀(jì)》里英雄們的死亡都是“命定”的，英雄的“對(duì)手”死后也能由死神、夢(mèng)神引導(dǎo)魂歸舊里或冥宮(神話英雄赫拉克里斯也跟中國(guó)的后羿“死為宗布”一樣，升上群神住居的奧林普斯山，或化為星辰)，這些都是中外“民間性”文學(xué)作品常見(jiàn)的“瑕疵”，不必大驚小怪的。“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)；不是不報(bào)，時(shí)候未到；時(shí)候一到，一切都報(bào)?！庇袝r(shí)還能加強(qiáng)我們對(duì)“惡”斗爭(zhēng)的信心。初民打仗，開(kāi)始前要祭神求助；結(jié)束后，不但要祭祀、招撫自己的“鬼雄”，就像《楚辭·九歌·國(guó)殤》所描寫的那樣；有時(shí)還得祭享敵方陣亡戰(zhàn)士首級(jí)與靈魂，目的在于安慰?jī)磹旱臈n鬼，以免他們繼續(xù)“作怪”，危害自己，甚至想“化消極因素為積極因素”，通過(guò)儀式來(lái)“轉(zhuǎn)化”敵我，讓自己獲得敵方勇士可貴的勇猛或“靈力”。例如臺(tái)灣的泰雅族從前盛行“獵頭”，同時(shí)還要祭祀獵來(lái)的敵首，不但向它祈求豐收與安寧，而且希望從而增多社群的異稟和靈質(zhì)。這也許能夠幫助我們理解姜子牙為什么要“封神”，而且要封敵方的將領(lǐng)魔怪為“神”吧。特別是封神居然封到瘟神、痘神，顯然有原始宗教的“理由“(像西南邊疆某些少數(shù)民族一直認(rèn)為疾疫流播都是“瘟鬼”、“疫神”作祟的結(jié)果，對(duì)它們特別崇敬)，其目的則無(wú)非給他們一些賄賂或甜頭，以使其不任意傳播瘟疫，危害自身而已。而且，這些半迷信、半神話的描寫也使作品添上些“迷幻”和“荒誕”的色彩，讀厭了那些“真實(shí)而又真實(shí)”得讓人膩煩和疲倦的“正統(tǒng)”小說(shuō)，原始的野性，質(zhì)樸的夸誕，也的確能讓人振奮和歡喜。

這些對(duì)正統(tǒng)的道學(xué)觀念、文學(xué)觀念、美學(xué)觀念都是很大的“挑戰(zhàn)”與沖擊。又如第50回，云霄娘娘有件寶貝叫“混元金斗”，十分厲害，不但吸去了金吒、木吒，而且抓去了有九轉(zhuǎn)神功、瘟疫都不怕的二郎神楊戩；還把玉虛門下十二弟子，包括鼎鼎大名的文殊廣法天尊、普賢真人、慈航真人、太乙真人、懼留孫等“三教精英”都拿入黃河陣中，削去“三花”，閉了天門，失了道果！只是“玄都大老爺”(附會(huì)以“后來(lái)”的老子)和元始天尊兩位道教最高神才破得此寶，說(shuō)起來(lái)可笑得很，原來(lái)是女人用的馬桶！ 第99回封神時(shí)才點(diǎn)明：“三姑，正是坑三姑娘之神?！币嗉疵耖g“廁所之神”紫姑的分化。“混元金斗即人間之凈桶。凡人之生育，皆從此化生也。”這里當(dāng)然寓著諷刺，堂堂仙圣居然敵不過(guò)一個(gè)臭馬桶；這種“喜劇性”似乎也有些猥褻庸俗。然而它卻有民俗依據(jù)(某些地方讓產(chǎn)婦坐在凈桶上分娩)?！胺惨粦?yīng)仙、凡、人、圣、諸侯、天子、貴、賤、賢、愚，落地先從金斗轉(zhuǎn)劫，不得越此”，在馬桶面前人人平等！這當(dāng)然有生殖崇拜的意味和“萬(wàn)物有靈”的觀念，也證明著《封神演義》的民間性和“原始宗教性”，強(qiáng)化著它的荒誕味。

以上還只是《封神演義》的宗教“二元對(duì)立”和“三分合一”的思想。更重要的它融化于、整合于它的政治層面或立場(chǎng)之中。這有點(diǎn)像古羅馬維吉爾創(chuàng)作擬史詩(shī)《埃涅阿紀(jì)》，它也是“遵命文學(xué)”，為了配合屋大維的復(fù)興宗教，恢復(fù)斯多噶主義的道德觀念而作，傾向極其鮮明。無(wú)論是哪個(gè)宗教，何方神怪，站在文武王、姜子牙“吊民伐罪”一邊的，即為正義；相反或便是“助紂為虐”。得道多助，失道寡助。“桀紂之失天下也，失其民也?！?《孟子·離婁篇》、《荀子·儒效篇》、《墨子·明鬼篇》及《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》等，都有類似說(shuō)法)“民心”被看做最高的政治和道德的核心與軸心?！吧茞旱筋^終有報(bào)，只爭(zhēng)來(lái)早與來(lái)遲?！币磺卸家浴懊裥摹钡牡檬w離為依歸，這也是中國(guó)歷史性小說(shuō)，從《三國(guó)演義》到《水滸》、《封神演義》確定善惡、權(quán)衡利弊、劃分忠奸、判斷美丑幾乎唯一的標(biāo)準(zhǔn)——也許這可以稱為它們的“共同主題”吧？——恐怕這也是某些學(xué)者想把這些演義小說(shuō)稱為 “人民史詩(shī)”的重要原因 (當(dāng)然，在某些情況下，這也是某些說(shuō)部弄得概念化、簡(jiǎn)單化、公式化的一個(gè)緣由)。

除了哪吒故事之外，《封神演義》確實(shí)也有些喜劇色彩和幽默感的。像《西游》、《封神》這一類情節(jié)性、魔幻性和驚險(xiǎn)性特強(qiáng)的小說(shuō)，特別需要這種充滿人情味和生活氣息的幽默感和喜劇趣味。不然，不但會(huì)枯索、單調(diào)、呆板，使讀者緊張、疲勞得不能終卷，而且還顯得人為、虛矯、胡編亂造，讓人鄙棄、厭倦(我們的一些推理小說(shuō)或驚險(xiǎn)影視，娛而不樂(lè)，理而無(wú)味，險(xiǎn)而不情，驚而無(wú)趣，就因?yàn)槿狈ι钋槿ず驼嬲挠哪?，就好像一碗忘了放鹽醋的辣椒湯)。中國(guó)六大古典長(zhǎng)篇小說(shuō)，就無(wú)不能夠揶揄人生，諷刺世情，無(wú)不幽默時(shí)起，妙趣橫生。荒唐已極，反見(jiàn)真粹；滑稽透頂，卻透嚴(yán)肅！ 魯迅論《西游記》有云：“雖述變幻恍忽之事，亦每雜解頤之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故?！?《中國(guó)小說(shuō)史略》，第139頁(yè))這在某種程度上也可移用于《封神演義》。當(dāng)然后者少了些滑稽突梯，嘻笑怒罵，而有時(shí)又多了點(diǎn)“過(guò)份認(rèn)真”。

不妨信手舉些例子。像姜子牙，本來(lái)是坊間說(shuō)部里常見(jiàn)的為“草頭王”效勞的高級(jí)謀士，即所謂“狗頭軍師”型的人物。這種人物嚴(yán)肅端莊，忠誠(chéng)不二，智慧超群，指揮若定，搞得不好就枯燥呆板，面目雷同，索然寡味。所以諸葛亮不能不略帶妖氣，弄神裝鬼；徐茂公難免促狹，常常捉弄老實(shí)憨厚的程咬金；吳學(xué)究，有時(shí)簡(jiǎn)直奸詐，不但李逵，就是宋江、盧俊義都上過(guò)他的當(dāng)。姜子牙雖然缺乏諸葛亮和徐茂公的幽默感，他的形象就頗具喜劇性。一個(gè)九十多歲，行動(dòng)不便的糟老頭子，偏偏騎著一只“麟頭豸尾體如龍”的“四不相”，無(wú)怪乎常被敵人的寶貝嚇得跌下坐騎，這樣子便很可笑。他在未顯達(dá)之時(shí)，就更滑稽。他七十二才娶得一個(gè)六十八歲的“黃花閨女”做新娘，被“懷疑”為性無(wú)能。他會(huì)做笊籬，卻一個(gè)都賣不出去。他賣面粉，卻被馬兒“把兩籮面拖了五六丈遠(yuǎn)”，“渾身俱是面裹了”，只好回家找老婆吵架。他當(dāng)“個(gè)體戶”，開(kāi)飯店，鬼都不上門，卻遇“傾盆大雨，黃飛虎〔部隊(duì)〕不曾操練，天氣炎熱，豬羊肴饌，被這陣暑氣一蒸，登時(shí)臭了，點(diǎn)心餿了，酒都酸了”。他販牛賣羊，卻遇禁屠，被入了官。算命卜卦是他本行，可是一開(kāi)館就遇到個(gè)買刀牛二似的潑皮劉乾，卻偏偏從此發(fā)跡，可見(jiàn)命運(yùn)的無(wú)常和捉弄人。這分明是個(gè)范進(jìn)式的落魄文人兼小市民，然而卻登壇拜將，位極人臣。唯其如此，這個(gè)本來(lái)極可能公式化、概念化的形象就顯得相當(dāng)可信，而且意味深長(zhǎng)，比作者所寄情的“高大全”式人物陸壓道人要有趣得多。這樣，這個(gè)雄才武略，叱咤風(fēng)云，指揮若定，出將入相的主角才當(dāng)?shù)闷鸬兰易鎺煚斔f(shuō)的“大智若愚，大巧如拙”，才有立體感，才能為那些沒(méi)有在政治上發(fā)跡的窮酸或隱士樹(shù)立一個(gè)“大器晚成”的榜樣或范式，才能給失意者帶來(lái)一絲安慰和希望。

其他如雷震子，本來(lái)是南方民族的雞形雷公的改造，背生雙翅，“面如藍(lán)靛，發(fā)似朱砂，巨口獠牙”，煞是可怕。然而當(dāng)他吞下杏子，變成怪相之時(shí)，也“自覺(jué)不好看，二翅拖著，如同斗敗了的雞一般”，于可笑之中顯出了可信。

又如土行孫，是《封神演義》里一位知情識(shí)趣的丑角，有些像《西游記》里的豬八戒，《水滸》里的時(shí)遷。他身材矮短，鄧九公怕收留他“不成規(guī)矩”，可后來(lái)偏偏做了他的乘龍快婿。他幾次被捉，只要將身一扭，即時(shí)不見(jiàn)，這是連楊戩都為之擔(dān)憂的高級(jí)“土遁”。就像武松醉打蔣門神，孫悟空斗巨靈神，哪吒打東海龍王，大衛(wèi)戰(zhàn)哥利亞，哪吒這樣三頭六臂的英雄，也被土行孫哄下風(fēng)火輪，殺出一身汗，還被他“鉆將過(guò)去”，在長(zhǎng)腿上“打了一棍”;“哪吒急待轉(zhuǎn)身，土行孫又往后面鉆，又把哪吒胯子上打兩棍”，最后還祭起捆仙繩，綁去了哪吒、黃天化等大將。這樣的場(chǎng)面在土行孫戰(zhàn)鄭倫時(shí)又“重演”了一次。

同樣的，第91回龍須虎大戰(zhàn)巨人鄔文化依然是這種喜劇性的場(chǎng)面。湯因比在《歷史研究》里曾經(jīng)舉出基督教圣經(jīng)《舊約》里小英雄大衛(wèi)用投石器打敗巨人哥利亞的故事，作為象征，指出世界歷史上看似弱小的新興力量往往以其靈活多變戰(zhàn)勝貌似強(qiáng)悍的龐然大物； 不意中國(guó)古典長(zhǎng)篇小說(shuō)里已經(jīng)有這許多的更富幽默感的描寫。

土行孫個(gè)子雖小，卻是性欲頗強(qiáng)的男子漢。他去暗殺武王、姜尚，卻被一位“臉?biāo)铺一?，異香撲鼻”的宮妃弄得神魂顛倒，卻原來(lái)是楊戩所變，“反把土行孫摟住一束，土行孫氣兒也喘不過(guò)來(lái)：‘美人，略松著些！’”二郎神本有“假飾美女，就婚孽鱗”，化身除害的神跡，見(jiàn)于《成都記》、《都江堰功小傳》等書，這里自是舊典的活用?！段饔斡洝防飳O悟空變新娘子戲耍豬八戒當(dāng)是襲此故智。而《水滸傳》花和尚假裝新娘子痛打小霸王周通則是它的世俗型演化。這也是比較文學(xué)上的一個(gè)老話題。希臘的大力英雄赫拉克里斯就曾假扮美女殺妖除怪。北歐的雷神菽耳也曾男扮女裝跟騙去他的寶錘的暴風(fēng)雨之神叔列姆結(jié)婚，索錘除敵。而土行孫跟鄧蟬玉的新婚之夜，雖然涉嫌“文戲上床”，但也頗有生活氣息，可信性很強(qiáng)——這場(chǎng)喜劇婚姻顯然是《水滸傳》一丈青配王矮虎的創(chuàng)造性“翻版”(鄧蟬玉之善操“飛石”則是沒(méi)羽箭張清的“嫡傳”)。

對(duì)于歸屬殷紂王或截教陣營(yíng)里的人物，作者也沒(méi)有一味加以丑化，正如他沒(méi)有任意美化正面人物那樣。除了申公豹、聞太師以外，妖氣滿身的張桂芳臨危時(shí)大叫“捐軀報(bào)國(guó)，盡命則忠，豈若爾輩貪生而損名節(jié)也”，最后盡節(jié)自殺而死，雖然是愚忠，卻多少帶著些悲劇性的壯烈。在“反面陣營(yíng)”里，殷紂王的殘酷與昏迷相結(jié)合，相當(dāng)可怕，不愧是東方的尼羅。然而，“紂惡不若是之甚也”，亡國(guó)之際，親臨戰(zhàn)陣，“會(huì)諸侯旗開(kāi)拱手，逢眾將力戰(zhàn)多般，論膂力托梁換柱，講辯難舌戰(zhàn)群談”，也沒(méi)有任意侮辱他，把他搞透搞臭。最后他“見(jiàn)大勢(shì)已去，非人力所挽，點(diǎn)頭數(shù)點(diǎn)，長(zhǎng)吁一聲”，而且在極度的驚恐、憤怒和昏亂中發(fā)生幻視，被冤魂屈鬼“纏得如癡如醉一般”，在“殉葬者”和“愚忠”的朱升的哭拜之中，“自服袞冕，手執(zhí)碧圭，佩滿身珠玉，端坐樓中”，自焚而死(這也是有文獻(xiàn)根據(jù)的)。這雖然說(shuō)不上“崇高”，卻也不失一代梟雄之莊嚴(yán)。妲己更是美與惡絕對(duì)對(duì)立的矛盾統(tǒng)一體。她的魅力，她的嬌媚，她的兇殘，她的淫亂，她的狡詐……雖然有“過(guò)猶不及”之感，但都“強(qiáng)烈”得令人恐怖！

特別是妲己之死，很有美學(xué)上的象征意味。妲己，這是個(gè)內(nèi)容(丑)與形式(美)處在絕對(duì)對(duì)立里的形象，比潘金蓮多些殘酷，較王熙鳳又少了些豪爽。她的美，居然讓敵營(yíng)的劊子手不忍下手毀滅她，“皆手軟不能舉刀”。盡管姜子牙狠心殺了幾個(gè)行刑軍士，然而“那妖婦百般嬌媚，萬(wàn)種軟款，又把這些行刑軍士，弄得東倒西歪，如癡如呆”。即令是姜子牙用陸壓寶貝取了她首級(jí)，“諸侯中仍有憐惜之者”(第97回)。如果人們一時(shí)忘卻她那些可怕的罪惡，而想起了“禍水論”對(duì)作家的影響，那么就會(huì)覺(jué)得這個(gè)場(chǎng)面比楊玉環(huán)被縊馬嵬坡，路易十六的皇后上斷頭臺(tái)還要慘烈，還要哀感頑艷，還要驚心動(dòng)魄?！皬慕駤擅臍w何處，化作南柯帶血眠”，連作者都在無(wú)意間流露出憐花惜玉之情，不僅是殷紂王在感嘆“奇歌妙舞今何在，覆雨翻云竟枉然；鳳枕已無(wú)藏玉日，鴛衾難再拂花眠”! 這真可謂《封神演義》所體現(xiàn)出來(lái)的中國(guó)式“潛美學(xué)”的最微妙、最深刻的矛盾了。