人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和。人是社會的產(chǎn)物，所以研究人，就得從其所處的社會關(guān)系著眼。但問題在于，當我們說人是社會關(guān)系的總和時，應(yīng)該注意到這僅僅是問題的一方面。而問題的另一方面卻是人又是社會關(guān)系的承擔者。離開感性具體的現(xiàn)實的人，一切社會關(guān)系也就沒有了現(xiàn)實的基礎(chǔ)，也就將隨之化為子虛烏有。同樣，沒有現(xiàn)實的個體的人的活動，社會的存在和發(fā)展也將得不到科學(xué)的合理的說明。具有現(xiàn)實性的人而不是抽象的社會關(guān)系總和才是社會發(fā)展的動力。但個人的活動的自由傾向又必須置于一定的社會關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中，和他人的活動的傾向處于共運并存的狀態(tài)之中，社會才不至于處在無政府的狀態(tài)之下，而呈現(xiàn)出和諧協(xié)調(diào)的社會關(guān)系。這是社會向前發(fā)展所必需的條件。
根據(jù)這樣的觀點，我們可以說，經(jīng)濟發(fā)展的動力源于作為經(jīng)濟活動承擔者的個人具體的經(jīng)濟活動。任何一個經(jīng)濟運行體制是否良好只有從其是否有利于在這同一的經(jīng)濟體制之下的絕大多數(shù)的個人的經(jīng)濟活動來衡量、來判定。因此，在對經(jīng)濟活動的分析中，我們思考的邏輯進程應(yīng)該是從每一個人到一切人，而不是從一切人到每一個人。更具體地說，就是應(yīng)該從每一個人到社會，而不是從社會到每一個人。而且既然每一個人都也不可避免地要生活在社會之中，所以我們只有從每一個人出發(fā)才能更好地理解社會的經(jīng)濟活動。
按照這樣的經(jīng)濟活動分析的進程，我們就可以清楚地看到，作為官方意識形態(tài)的儒家倫理不利于中國古代經(jīng)濟的發(fā)展。因為儒家倫理過多地強調(diào)了人的社會性、整體性，而忽視了具有感性現(xiàn)實性的個人的存在的價值。或者說儒家倫理不適當?shù)貜娬{(diào)了共相的普遍適用性，而恰恰沒能看到具有普遍性的共相本身只有通過每一個個體才具有其存在的合理性。沒有個體，就沒有共相。比如說，宋明理學(xué)家的“天理”觀念是一個先驗的形上學(xué)的預(yù)設(shè)。但它不是要去合理地解釋每一個個體，而是強行地迫使每一個個體去達到那極不容易達到的“潔凈空闊”的理世界?；蛟S可以說，宋明理學(xué)的“天理”觀念本意不在拋棄個體，然而在現(xiàn)實中，它卻實實在在地在共相與個體之間劃下了一道鴻溝，一味地偏袒共相，而抹殺了個體的實在性及其存在的價值和意義。這就在實際上，從思想觀念上扼殺了中國古代經(jīng)濟發(fā)展的根本動力。儒家的“天理人欲之辨”對中國古代經(jīng)濟的發(fā)展在歷史上就起了這種阻礙的作用。
節(jié)欲寡欲遂欲
先秦儒家一般來說主張節(jié)欲。如《論語》載：“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣?！?《憲問》)可見，不欲是成人的條件之一?！墩撜Z》一書中多次提到欲，但其意義與后來宋明理學(xué)所講到的“天理人欲”中的欲字有一定的區(qū)別。孔子本人對“欲”字也未做過很明確的界定。但綜觀《論語》一書，我們大概可知孔子是主張節(jié)欲的。孟子則倡言寡欲。他說：“養(yǎng)心莫善于寡欲；其為人也寡欲，雖有不存焉者寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者寡矣?！?《孟子·盡心下》)寡欲是養(yǎng)心之道，是進行道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)。但孟子并不排斥欲。如他曾說過：“生亦我所欲也，義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”(《孟子·告子上》)他又以欲字來講善，“可欲之謂善”(《孟子·盡心下》)。然而，他認為，多欲是不應(yīng)當?shù)??？酌隙鄰膫惱淼赖铝⒄?，而并未曾關(guān)注經(jīng)濟發(fā)展的現(xiàn)實。所以孔孟思想在先秦并不為各國所采納。與儒家不同的法家思想，認為人性本惡，承認人的各種欲念，而比較地貼近現(xiàn)實。秦國采納法家思想，獎勵耕戰(zhàn)，經(jīng)濟迅速呈現(xiàn)繁榮局面。
荀子關(guān)于欲的理論遠較孔孟的完善。他承認人生而有欲，人人都想滿足自己的欲望，必然會導(dǎo)致相互的沖突，其結(jié)果必然是任何人的欲望都不可能獲得滿足，所以人必須各自節(jié)制其欲，避免相互間的沖突，最終各人的欲望都可得到相當?shù)臐M足。所以荀子還是主張節(jié)欲。節(jié)欲的目的在于遂欲。節(jié)欲是遂欲的途徑。他說：“人生而有欲。欲而不得，不能無求，求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲?！?《荀子·禮論》)他認為，如果只知任欲，必然導(dǎo)致危亡；只有遵循禮義，然后可得安樂。縱欲過度，必然傷生。荀子的節(jié)欲說是建立在他的性惡論的基礎(chǔ)之上的。他的節(jié)欲說較之孟子具有更強烈的現(xiàn)實性。但荀子又認為，必須屏除一己之私欲，而應(yīng)遵循乎公道通義。這樣他就不是在竭力維護公私之間的均衡，而是要滅私為公。這是理論上的偏頗。但即便這樣，荀子的節(jié)欲理論也并不為宋明理學(xué)家贊同。
明天理滅人欲
宋代始有詳盡完備的理欲之辨，天理、人欲遂成為兩個很重要的哲學(xué)觀念。宋代理學(xué)中的天理人欲之辨，發(fā)端于張載，成立于二程，至朱熹而集其大成。他們關(guān)于天理人欲的基本觀點是存天理、滅人欲。朱熹認為，應(yīng)當嚴辨天理人欲，說：“圣賢千言萬語只是教人明天理、滅人欲”(《語類》卷一二),又說：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)”(《語類》卷一三),“人之一心，天理存則人欲亡；人欲勝則天理滅。未有天理人欲夾雜者，學(xué)者須要于此體認省察之”(同上)?？梢?，在朱子看來，天理人欲勢不兩立。要存得天理，必得滅盡人欲。要進入潔凈空闊的理想的道德境界，必須革盡人欲，因為人欲是惡的根源。程伊川云：“甚矣欲之害人也！人之為不善，欲誘之也，誘之而弗知，則至于天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聲，以至鼻則欲臭，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。”(《語錄》卷二五)又說：“養(yǎng)心莫善于寡欲，不欲則不惑。于欲不必沉溺，只有所向便是欲?！?同上)欲乃一切惡的根源，它與儒學(xué)向往的圣人境界是背道而馳的，所以必須革盡人欲，方能復(fù)盡天理。
宋明儒學(xué)認為天理的內(nèi)容就是仁義禮智。朱熹說：“天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智便是天理之件數(shù)。”(《語類》卷一三)。仁義禮智在先秦已是立身處事的行為準則。至宋明它們已具有了形上學(xué)的基礎(chǔ)，已等同于了先驗的天理。所謂天理就是自然、社會和人必須遵守的規(guī)律或準則。與天理相對立的是人欲。宋明理學(xué)家并不是要消滅人的一切生命欲望。相反，他們認為，正當?shù)纳词翘炖怼Ｈ缰祆湓唬骸皢栵嬍持g，孰為天理，孰為人欲？ 曰：飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！?《語類》卷一三)“問饑食、渴飲、冬裘夏葛，何以謂之天職？ 曰：這是天教我如此。饑便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲便不是。蓋天只教我饑則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？”(《語類》卷九六)可見，朱熹是以過分的欲望稱作人欲。有時他也稱之為“私欲”。所以，他用“人欲”一詞有兩重涵義。一是正當?shù)纳?，餓則食，渴則飲，因其自然，毫無私意，這是符合天理的，所以可說“人欲中自有天理”。另一涵義則是不正常的或過分的生命欲望。理學(xué)家要滅的人欲正是這一涵義的欲望。他們所謂的人欲，亦即私欲，如食而求美味，衣而求美服，不安于夫婦之道而別有所為，這都是私欲?？梢姡炖砣擞?，其實就是公私之辨。
天理和人欲不可共處?！疤炖砼c人欲相對，有一分人欲，即減卻一分天理，有一分天理，即勝得一分人欲。人欲才肆，天理減矣。”(謝良佐《語錄》)朱熹對天理人欲之間的這種高度緊張的狀態(tài)有過淋漓盡致的描繪。他說：“人只有個天理人欲。此勝則彼退，彼勝則此退，無中立不進退之理。凡人不進便退也。譬如劉項相拒于滎陽、成皋間，彼進得一步，則此退一步；此進一步，則彼退一步。初學(xué)者則要牢札定腳，與它捱得。捱得一毫去，則逐旋捱將去。此心莫退，終須有勝時。勝時甚氣象！”(《語類》卷一三)在朱熹看來，天理和人欲之間，不是此勝彼，就是彼勝此，而決“無中立不進退之理”,其最終目標是要革盡私欲、復(fù)盡天理。
雖然儒學(xué)的天理人欲之辨承認了正當?shù)娜松?，但它卻絕對地反對對美食、美服的追求。顯然在這種倫理思想的籠罩之下，其理想的經(jīng)濟形態(tài)只能是循環(huán)往復(fù)的自然經(jīng)濟，其典范便是顏淵的“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂”。這種儒家倫理的價值取向當然也就會強烈地反對營利的思想，因為任何營利的思想都屬于儒學(xué)所謂的過分的私欲。但我們應(yīng)該看到在歷史上正是這種營利的思想是推動現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的重要的杠桿。如果一種經(jīng)濟體制無法尋找到自身運作的最有效、最直接的動力源泉，那么它存在的價值及其合理性就大可懷疑。凱恩斯(M.Keynes)認為，至少在一百年內(nèi)，我們還必須把貪婪、高利貸等等奉為我們的信條，并借此把我們從經(jīng)濟必然性的黑洞里引導(dǎo)到陽光麗日中來。
馬克斯· 韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書認為加爾文派的“入世苦行”特別有助于資本主義的興起。他特別征引富蘭克林的許多話來說明“資本主義的精神”。這一精神包括了勤、儉、誠實、有信用等美德。如對宋明以后的儒學(xué)思想的發(fā)展作一番資料性的研究工作，我們也不難找出相當多的證據(jù)以表明儒學(xué)思想中也包括著相應(yīng)的節(jié)欲苦行的價值取向。但在如下更重要的一點上，我們在儒學(xué)的價值系統(tǒng)中卻找不到與此相應(yīng)的思想資料，即人的一生必須不斷地以錢生錢，而且人生便是以賺錢為目的的；不過賺錢既不是為了個人的享受，也不是為了滿足任何其它世俗的愿望。換句話說，賺錢已成為人的“天職”(calling)。韋伯形容這種特殊的精神是“超越而又絕對非理性的”。在這種精神的支配下，人必須用一切最理性的方法來實現(xiàn)這一“非理性”的目的。儒學(xué)的天理人欲之辨顯然是與人生便是以賺錢為目的價值觀念大異其趣，互不相容的。所以儒家倫理思想如不作出如基督教在歷史上曾作出過的巨大的變革，它就不能對經(jīng)濟發(fā)展起促進的作用。
程朱理學(xué)在元明清三代為占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)。朱子的天理人欲之辨的理論成了欽定的標準的價值系統(tǒng)。我們固然可以在明、清以來的儒家言論中找到不少“學(xué)者以治生為本論”的言論。但這僅僅是儒家思想陣營中極不起眼的異端，而且還遠遠沒有形成足以與朱子存天理、滅人欲的價值系統(tǒng)相抗衡的思想系統(tǒng)。更為重要的是，在理學(xué)的天理人欲之辨的影響下，即使那些津津樂道“治生”的學(xué)者，也唯恐沾上“孳孳為利”的惡名，如全祖望《先仲父博士府君權(quán)厝志》云：“吾父嘗述魯齋之言，謂為學(xué)亦當治生。所云治生者，非孳孳為利之謂，蓋量入為出之謂也。”即便有營利之實，也不敢以營利之名而沾沾自喜。因此在儒家天理人欲之辨的思想重壓之下，就沒有人斗膽敢于提出如英國重商主義者約翰·海爾斯于1549年所著的《關(guān)于英格蘭王國公共財富的討論》一書所提出的“人是追逐最大利潤的”這樣的思想。
約翰·海爾斯的看法代表了許多經(jīng)濟學(xué)家的思想。這一思想中一個重要的內(nèi)容即是“經(jīng)濟人”的提法。英國古典經(jīng)濟學(xué)家亞當·斯密(1723—1790)對經(jīng)濟人的思想作了系統(tǒng)的闡述。他的代表作《國富論》就是以“經(jīng)濟人”思想為基礎(chǔ)的。他的出發(fā)點是自然秩序和自然法。所謂自然秩序和自然法就是從人的本性產(chǎn)生而又適應(yīng)于人的本性的秩序和法。他認為，每個人天然是他自己的利益的判斷者，個人利益是從人的本性中產(chǎn)生的，所以它是合法的，有存在的權(quán)利。每個人的利益只受其他個人的利益的限制，此外再不受別的限制。如果不受干預(yù)，他的行為可以使他達到自己的目的，即獲得最大的利益。每個人在追求自己的私利時又不得不考慮他人的私利，社會是由許多個人構(gòu)成的，社會利益也是由各個個人的利益形成。所以分析社會和社會利益，應(yīng)當以分析個人、個人本性和個人利益為基礎(chǔ)。既然人生活在社會中，而且個人利益要受其他個人利益的限制，所以每個人只有在互利的基礎(chǔ)上互相幫助，人們互相幫助的最合理的辦法就是交換。可見，交換是從人的本性產(chǎn)生的，它是一種自然現(xiàn)象。從交換又進而產(chǎn)生分工。當每個人都能夠自由地選擇某種方式追求自己的最大利益時，“一只無形的手”會將他們對私利的追求引導(dǎo)到能夠為公共利益作出最大貢獻的途徑上去。這只“無形的手”就是建立在分工基礎(chǔ)上的市場和競爭。
亞當·斯密的經(jīng)濟思想對以后幾代的古典學(xué)者產(chǎn)生了廣泛的影響。如約翰·斯圖亞特·穆爾在《論政治經(jīng)濟學(xué)的若干未決問題》一書中認為，“作為一個人，他有占有財富的愿望，而且他賦有達到這種目的各種可能性的能力?！谓?jīng)濟學(xué)認為人類把全部精力用于取得和消耗財富……。這并不是說，有哪個政治經(jīng)濟學(xué)家會荒唐到這樣的地步，竟然以為人類生活真正是這樣組成的，而是因為這就是科學(xué)要前進必然采取的方式……。政治經(jīng)濟學(xué)探索這樣一個問題，如果……沒有其它欲望所阻止的話，這種欲望所產(chǎn)生的行動是什么。”穆勒在此實際上已經(jīng)提出了將“經(jīng)濟人”抽象出來的必要性和“經(jīng)濟人”的內(nèi)容，指出了政治經(jīng)濟學(xué)探索的是“經(jīng)濟人”的行為。
“經(jīng)濟人”的思想在我國長期以來被誤解為是自私自利，只顧個人利益而不考慮他人利益或社會利益的人。其實正確地了解了斯密的思想，這種誤解是完全可以得到澄清的。任何經(jīng)濟活動的承擔者都是具有私欲的現(xiàn)實個人或由這樣的個人所組成的共同體，而完全不是由超越個人利益之上的抽象的社會性來承擔的。所以，“經(jīng)濟人”的思想只要得到正確的理解就可以很好地被用來說明經(jīng)濟活動的動因。有條件時追求最大的利益，在條件限制的狀況下追求可滿意的利益，這是絕大多數(shù)人的現(xiàn)實的經(jīng)濟行為的動機。只有從這樣的視角出發(fā)，我們才能從真正的意義上把握住在經(jīng)濟活動領(lǐng)域中起制約作用的經(jīng)濟法則。承認社會中的任何個人盡可能地追求自己的最大利益的愿望是正當?shù)?、合法的，而不運用任何強制性的倫理法則去扼殺個人追求最大利潤的權(quán)利，這是社會經(jīng)濟發(fā)展的必要條件。
顯然宋明新儒家的天理人欲之辨的理論中不包含著這些有利于推動經(jīng)濟向前發(fā)展的思想成分。理欲之辨雖未曾一概否認飲食男女之欲，但卻排斥了人們形成追求最大的經(jīng)濟利潤的愿望的可能性。而且宋明新儒家制欲太甚，遂使所謂的禮教成為了違背人性、桎梏人們心靈的嚴酷的工具。歷史上實有不少人，受禮教的嚴重束縛、壓抑，不能達其可達之情，遂其當遂之欲，以至于抑郁而死。誠如戴震在痛斥理欲之辨時所曾經(jīng)說過的那樣：“圣人之道，使天下無不達之情；求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至纖微無憾是謂理；而其所謂理者，同于酷吏所謂法。酷吏以法殺人，后儒以理殺人，骎骎乎舍法而論理。死矣，更無可救矣?！?《與某書》)以天理人欲為其主要內(nèi)容的儒家倫理對中國古代經(jīng)濟長期陷于停滯狀態(tài)應(yīng)負有不可推卸的責(zé)任。