美國當(dāng)代哲學(xué)家。1932年5月14日出生于紐約，1951年獲芝加哥大學(xué)文學(xué)學(xué)士學(xué)位，1953年獲哥倫比亞大學(xué)理學(xué)學(xué)士學(xué)位，1958年獲耶魯大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位后留校任教，后轉(zhuǎn)入賓夕法尼亞州哈弗福德學(xué)院長期執(zhí)教，并擔(dān)任該學(xué)院哲學(xué)系主任。伯恩斯坦還擔(dān)任過國際哲學(xué)刊物《形而上學(xué)評論》的編委，并于1981—1984年期間同南斯拉夫?qū)嵺`派哲學(xué)家馬爾科維奇共同擔(dān)任《實踐國際》（PraxisInternational）的主編。伯氏現(xiàn)在美國紐約社會科學(xué)新學(xué)院指導(dǎo)博士生。
伯氏的主要哲學(xué)著作包括《實踐與行動》（1971）、《約翰·杜威》（1974）、《社會政治理論的重構(gòu)》（1976）、《超越客觀主義與相對主義：科學(xué)、解釋學(xué)與實踐》（1983）、《哲學(xué)的面貌》（1986）、《新星座：現(xiàn)代性/后現(xiàn)代性的倫理政治視野》（1992）等，此處還編有《皮爾斯諸論》、《約翰·杜威論經(jīng)驗、自然與自由》、《哈貝馬斯與現(xiàn)代性》等書。
伯恩斯坦接受學(xué)院教育的時代，正是邏輯實證主義與分析哲學(xué)在美國絕大多數(shù)大學(xué)取得統(tǒng)治地位的時代，所幸的是，當(dāng)伯氏與美國另一位著名哲學(xué)家理查德·羅蒂四五十年代一同受教于哥倫比亞大學(xué)和耶魯大學(xué)時，這兩所大學(xué)的哲學(xué)系對邏輯實證主義與分析哲學(xué)均給予了堅決的抵制。伯氏稱自己接受了美國實用主義的傳統(tǒng)，同時對于從康德到法蘭克福學(xué)派的德國思想傳統(tǒng)有著持久的興趣。這一學(xué)術(shù)背景，使得哈貝馬斯、哈娜·阿倫特、伽達(dá)默爾、海德格爾等人的思想成為伯氏的主要探討對象。事實上，如同許多以兼收并蓄見長的美國當(dāng)代哲學(xué)家那樣，伯氏對當(dāng)代哲學(xué)主潮的幾乎每一派思想都表現(xiàn)出敏銳獨到的感受和領(lǐng)悟能力。這種兼收并蓄不是對各家各派的雜糅拼湊，而是以當(dāng)今的時代精神為導(dǎo)向、以美國土生土長的實用主義傳統(tǒng)為依托的一種有機(jī)整合。伯恩斯坦同羅蒂一樣，實際上促成著一場“新實用主義”的運動，這場運動已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了邏輯實用主義作為新實用主義之代表的狹隘范圍。
當(dāng)代圍繞著現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性之合理性的爭論問題，一直是伯恩斯坦探討的主題。早在《實踐與行動》一書，伯氏就考察了“實踐”（praxis）與“行動”（action）兩個概念在馬克思主義、存在主義、實用主義與分析哲學(xué)中所具有的核心意義，并且對現(xiàn)時代的知識狀況作出了獨到的診斷。伯恩斯坦指出：“給我印象最深的，是當(dāng)代哲學(xué)家共同的否定立場，絕大多數(shù)哲學(xué)家都反對笛卡兒的構(gòu)架。人們往往稱笛卡兒為現(xiàn)代哲學(xué)之父；從過去一百年間哲學(xué)的發(fā)展來看，最好是在弗洛伊德的意義上來理解這一稱號。當(dāng)代諸多哲學(xué)家們的共同特征，就是要推翻和廢黜其父?！痹诓峡磥?，對現(xiàn)代哲學(xué)的笛卡兒基礎(chǔ)和“思辨知識論”的批判，以及對人類的能動性與行為之意義的全新認(rèn)識，業(yè)已成為當(dāng)代諸種哲學(xué)流派的共同基礎(chǔ)，盡管伯氏當(dāng)時尚未找到一個恰當(dāng)?shù)恼f法來指稱這場反叛笛卡兒主義的運動。到了《社會政治理論的重構(gòu)》一書，伯氏則從當(dāng)代重構(gòu)社會政治理論的種種趨向中，看到了有關(guān)人類理性之特征和前景的基本問題，因為“當(dāng)人們意識到他們所處的危機(jī)時代基礎(chǔ)傾毀正統(tǒng)崩潰時，便會出現(xiàn)這樣一個共同天地，即有關(guān)人類狀況的基本問題會重新提出”。伯氏進(jìn)而提出，當(dāng)代的哲學(xué)思潮和社會政治理論實際上貢獻(xiàn)出一種新話語，這種新話語旨在把理論思維的經(jīng)驗的、描述的、批判的維度辯證地整合在一起，從而使理論思維以實踐活動為指歸。
為伯恩斯坦贏得廣泛聲譽(yù)的是他的《超越客觀主義與相對主義：科學(xué)、解釋學(xué)與實踐》一書。出版于1983年的這部主要代表作被眾多的評論家看做是羅蒂《哲學(xué)和自然之鏡》的姊妹篇。羅蒂在《哲學(xué)和自然之鏡》中對“笛卡兒—洛克—康德傳統(tǒng)”以認(rèn)識論為中心的基礎(chǔ)主義給予了沉重一擊，并把“從認(rèn)識論到解釋學(xué)”標(biāo)刻為西方思想知識運動的精髓?？梢哉f，伯恩斯坦與羅蒂共屬于同一種“范式”和“研究綱領(lǐng)”，這不僅源自兩人相似的學(xué)術(shù)經(jīng)歷，而且同解釋學(xué)等當(dāng)代歐陸思潮在美國廣為傳播的態(tài)勢是契合的。
《超越客觀主義與相對主義》一書的副標(biāo)題已經(jīng)大致點明了該書的主要探討范圍。該書分為四個部分。引言和概論部分明確把客觀主義和相對主義的對立界定為現(xiàn)時代的主要文化矛盾，進(jìn)而把這種文化矛盾溯源到作為一種思維方式的“笛卡兒憂慮”（theCartersianAnxiety）。“笛卡兒憂慮”是對人類的無根性和局限性的認(rèn)識結(jié)果，基礎(chǔ)主義和客觀主義便是產(chǎn)生于消除此種憂慮的種種企圖，而相對主義則成為客觀主義的對立一極。認(rèn)為，當(dāng)代的自然科學(xué)哲學(xué)觀、社會科學(xué)哲學(xué)觀和人文科學(xué)哲學(xué)觀已經(jīng)匯成了一股“超越客觀主義與相對主義”的時代潮流。
第二部分“科學(xué)、合理性與不可通約性”是對當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)思想的描述與闡發(fā)。伯恩斯坦認(rèn)為，以庫恩為代表的科學(xué)哲學(xué)歷史主義流派從根本上改變了人們對科學(xué)本性的內(nèi)在反思，因為依據(jù)庫恩的看法，在對各種“范式”加以選擇的過程中，不存在任何中立的規(guī)則系統(tǒng)，也不存在任何系統(tǒng)性的決斷步驟，換言之，選擇“范式”的規(guī)則本身是發(fā)展變化著的；同時，“不可通約性”并不導(dǎo)向相對主義，而是揭示出對“范式”加以選擇的多種途徑。在伯恩斯坦看來，庫恩實際上開啟了一種“后經(jīng)驗論的科學(xué)哲學(xué)”，其要點在于：（1）“任何有關(guān)所謂科學(xué)研究的永恒規(guī)則、方法或標(biāo)準(zhǔn)的抽象論述都不符合真正的科學(xué)研究”；（2）強(qiáng)調(diào)科學(xué)研究自我修正本質(zhì)的合理性；（3）研究科學(xué)史或人類探索史，對于認(rèn)識人類的合理性發(fā)展是十分重要的；（4）科學(xué)合理性具有實踐性的特征。依據(jù)這些要點，伯氏把合理性的探討從“范式”擴(kuò)展到更廣泛意義上的生活方式和文化傳統(tǒng)，他認(rèn)為，所有這些都是不可通約的，但卻能夠加以合理比較，實踐性判斷在選擇和比較“范式”的活動中起著決定性的作用，“不可通約論”觀點的核心，不是封閉或囿于自足的構(gòu)架之中，而是經(jīng)驗、認(rèn)識和語言的開放性。因此，“后經(jīng)驗論的科學(xué)哲學(xué)”恢復(fù)了科學(xué)的解釋學(xué)維度；伯恩斯坦的目的，亦即在于疏通科學(xué)哲學(xué)與解釋學(xué)哲學(xué)以及實踐哲學(xué)的關(guān)聯(lián)。
盡地探討了伽達(dá)默爾的《真理與方法》。伯氏認(rèn)為，笛卡兒的思辨哲學(xué)同伽達(dá)默爾的解釋學(xué)哲學(xué)是看待人類有限性的兩種根本對立的態(tài)度?！暗芽▋簯n慮”雖然反映了人類的有限性，其最終目的，卻是借自我反思以認(rèn)識到人是上帝的造物，從而在認(rèn)識論上擺脫憂慮，因而，自我反思的理性是獨白式的；伽達(dá)默爾則拋棄了理性與傳統(tǒng)（偏見、權(quán)威）的諸種對立，解釋學(xué)哲學(xué)的理性不再是自身能擺脫歷史情境和視野的特性或能力，而是歷史的或情境化的理性，其往往從活生生的傳統(tǒng)中獲得獨特的力量，因而具有對話的特征。與此同時，伽達(dá)默爾不再像傳統(tǒng)解釋學(xué)家那樣嚴(yán)格區(qū)分理解、解釋和應(yīng)用，而是強(qiáng)調(diào)三要素的內(nèi)在相聯(lián)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)用是理解和解釋的核心，這使得解釋學(xué)哲學(xué)成為亞里士多德實踐哲學(xué)的真正傳人，其要點在于教導(dǎo)人們在具體特定的情境中進(jìn)行審慎的思慮和完美的選擇。伯氏斷言，伽達(dá)默爾的追問中有一種激進(jìn)的理想目標(biāo)，即要求人們超越解釋學(xué)哲學(xué)而走向?qū)嵺`哲學(xué)。
第四部分便是從伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、羅蒂與阿倫特四人的共同性中來揭示實踐哲學(xué)的內(nèi)涵。實踐哲學(xué)強(qiáng)調(diào)了共同體概念以及團(tuán)結(jié)與友誼的意識所擁有的突出地位，闡明了人類的存在與交往活動的對話特征，這一特征說明，培養(yǎng)對話共同體以反對現(xiàn)代社會的唯科學(xué)主義危機(jī)，是一種實際而迫切的要求。在伯恩斯坦看來，現(xiàn)代社會文化已經(jīng)陷入了技術(shù)時代的唯科學(xué)主義絕境，因為理性僅僅被看做是達(dá)致目的的一種手段或工具，技術(shù)成為日常生活的要素，技術(shù)的進(jìn)步把實踐貶低為技術(shù)性的應(yīng)用、操縱和控制。伯氏所開的藥方，就是要求人們培養(yǎng)團(tuán)結(jié)與友誼的意識，出乎本心地參與到共同體的交往與對話活動之中，并考慮到自身的活動對他人所可能造成的影響。
值得一提的是，伯恩斯坦在論述的過程中，始終著力于弘揚(yáng)和闡發(fā)美國傳統(tǒng)的實用主義。他把“后經(jīng)驗論的科學(xué)哲學(xué)觀”溯源到皮爾斯，同時提出了杜威的經(jīng)驗觀與伽達(dá)默爾的藝術(shù)觀之間的共通性。伯氏的幾部主要著作都使用了相當(dāng)大的篇幅來分析羅蒂的新實用主義思想，因為在他看來，羅蒂是繼承實用主義傳統(tǒng)并能正確看待歐陸各種最新思潮的惟一一位英美哲學(xué)家。而從伯恩斯坦自稱遵循“非基礎(chǔ)的實用主義的人道主義”來看，伯氏自己的理論旨趣同羅蒂是根本一致的。
誠然，僅僅從伽達(dá)默爾、哈貝馬斯、羅蒂和阿倫特等人的思想來概括現(xiàn)時代的文化主流與精神狀態(tài)是不全面的，伯恩斯坦承認(rèn)，任何對他的這種指責(zé)都是合理的。有鑒于此，其后來的《哲學(xué)的面貌》（1986）尤其是《新星座：現(xiàn)代性/后現(xiàn)代性的倫理政治視野》（1992）等書便把分析的觸角伸向尼采、海德格爾以及法國的后結(jié)構(gòu)主義思想家。伯恩斯坦認(rèn)為，“現(xiàn)代性/后現(xiàn)代性”已經(jīng)成為我們時代的一種精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)盡管變幻莫測，卻對我們的思維方式、行為方式和經(jīng)驗方式產(chǎn)生了巨大的影響。初看起來，有關(guān)實踐的倫理政治問題似乎在后現(xiàn)代主義思想家那里被加以排斥和邊緣化，因為海德格爾、德里達(dá)、?？履酥亮_蒂的早期著作似乎沒有考察這些問題；但如果沿著他們的思想發(fā)展軌跡探尋便可以發(fā)現(xiàn)，上述每一位思想家都日益思考和掂量著自身思想的倫理政治內(nèi)涵與后果，“這不是一種純粹的偶然，而是他們所提問題的辯證后果……因此‘現(xiàn)代性/后現(xiàn)代性’的精神狀態(tài)驅(qū)使我們重新考察蘇格拉底的經(jīng)典問題：‘人們應(yīng)當(dāng)過怎樣的生活?！?/div>