在南北朝晚期已經(jīng)出現(xiàn)的南北佛教融合的趨勢，隨著隋朝的統(tǒng)一而得到進一步加強。經(jīng)過數(shù)百年的吸引、摩擦、濡化與融合，佛教已經(jīng)在中國傳統(tǒng)文化中找到自己的位置，中國傳統(tǒng)文化也認識到佛教的補充作用。由此確立的以儒為基礎，以佛、道為羽翼的大格局綿延千年，這就是隋、唐王朝得以成功推進三教合一政策的背景。所以，唐朝初年一度重新爆發(fā)的“沙門拜君親”之爭，實際只是一股回流。隨著唐玄宗的三教合一政策的執(zhí)行，這種爭論也就不復出現(xiàn)。
但是，在思想領域，這一時期的佛教各派如百花競艷，不斷推出新的理論。相形之下，儒、道兩家卻顯得較為遜色。道教有李唐政權(quán)的依靠，一方面不斷地搬運佛教以充實自己，一方面力圖更大地擴展自己的勢力；此時的儒家雖然在政治上占據(jù)絕對的優(yōu)勢地位，但由于沒有理論的突破，于是表現(xiàn)出一種情感的緊張。在獨裁制度下，政策往往會因人而設、因人而廢。因此，三教合一的均衡一旦被打破，新的廢佛浪潮隨之出現(xiàn)。不過，新的廢佛浪潮并沒有能夠摧毀三教合一的總格局。
隋朝佛教的復興
隋文帝生養(yǎng)于尼寺，從小信奉佛教。及得帝位，稱：我興由佛法。即位當年，便“普詔天下，任聽出家。仍令計口出錢，營造經(jīng)像。而京師及并州、相州、洛州等諸大都邑之處，并官寫一切經(jīng)，置于寺內(nèi)。而又別寫，藏于秘閣。天下之人，從風而靡，競相景慕。民間佛經(jīng)，多于六經(jīng)數(shù)十百倍”(《隋書》卷三五)。因周武帝廢佛產(chǎn)生的凋殘局面，由是改觀。佛教在中國流傳數(shù)百年，在民間已頗植根基，強令廢止，終難奏效。故隋文帝興佛令下，天下人從風而靡。
隋代興佛的情況，唐道世曾有記載：
“隋文帝開皇三年(583),周朝廢寺咸乃興立之。名山之下，各為立寺。一百余州，立舍利塔。度僧尼二十三萬人。立寺三千七百九十二所。寫經(jīng)四十六藏，十三萬二千另八十六卷。修故經(jīng)三千八百五十三部。造像十萬六千五百八十區(qū)。自余別造，不可具知之矣。
隋煬帝于長安造二禪定，并二木塔，并立別寺十所，官供十年。修故經(jīng)六百一十二藏，二萬九千一百七十二部。治故像十萬另一千區(qū)。造新像三千八百五十區(qū)。度僧六千二百人。

隋文帝《慧則法師帖》

右隋代二君四十七年，寺有三千九百八十五所，度僧尼二十三萬六千二百人，譯經(jīng)八十二部。”(《法苑珠林》卷一○○)
但據(jù)《佛祖統(tǒng)記》卷三九，開皇十年(591),僧尼數(shù)字已達五十萬。總之，隋代興佛，仍承襲北朝修寺、建塔、寫經(jīng)、度僧、造像等功德活動。如果說有什么與前不同的特點，那就是隋文帝極好瑞應，又喜修舍利塔。于是隋朝所修舍利塔特別多，出現(xiàn)的瑞應也特別多。從下述《古寶輪禪院記》可見當時情形之一斑：

隋代菩薩像(敦煌第404窟)

“大隨(隋)武元皇帝收得無畏三藏進到舍利五十九粒，肉髻珠三分得一分。仁壽元年曇延國師、神尼智仙、法汝、道秀起塔八座，道勝起塔五十一座。下基起大塔、甘樘起木塔。善法寺見光：四度八娑羅樹，二度五色云，一臥佛、二菩薩、一神尼，逐(?)內(nèi)見鳥三枝，金花(?)自然幡蓋，異香云成輪相。仁壽元年三月二十三日，善法寺、闡業(yè)寺、大興國寺、開法寺，二十八日卯時司馬張備镢下得鳥，黃色，大如鶉，馴。至二十八日，大都督侯進筑基掘地。閿鄉(xiāng)縣王山鄉(xiāng)杜□奉奏：四月初五日酉時，神尼道秀送舍利變成輪相，大如車輪，白云覆其輪，紅紫色青云從寶塔內(nèi)出現(xiàn)。文林郎韋范、僧曇暢并見光起。其塔高一百八十八尺，殿宇一百余間。藏□禪師建道秀之壇。古寶輪禪院記。(《北京圖書館藏石刻資料匯編》第九冊)

隋代彩塑佛像(敦煌第419窟)

經(jīng)過兩次廢佛，佛教教團從切身經(jīng)驗中體會到佛教要在中國發(fā)展，必須依靠政權(quán)。于是處處表現(xiàn)出依附政權(quán)的姿態(tài)。如開皇三年(583)那連提耶舍譯出《德護長者經(jīng)》,經(jīng)中稱佛預言末法時將有月光童子在脂那國作大國王，名為“大行”,令一切眾生住于佛法。于是僧人開始稱隋文帝為“大行菩薩國王”,以與隋文帝自稱“我興由佛法”相呼應。又如僧曇遷稱隋文帝是三尊之一：“佛為世尊，道為天尊，帝為至尊?！稹派窆猓渥镎?。陛下光明，充于四海?！?《續(xù)高僧傳》卷一八)反映了佛教已經(jīng)相當自覺地認識到自己的地位。另一方面，儒家知識分子也認識到：“道、佛者，方外之教，圣人之遠致也。俗士為之，不通其指，多離以迂怪，假托變幻亂于世。斯所以為弊也。故中庸之教，是所罕言。然亦不可誣也?！?《隋書》卷三五)雙方認識逐漸趨于同步，為三教合一政策的實行提供了前提條件。
隋代佛教的另一個重要特點是南北佛教的融會。如前所述，與南北分裂的政治格局相適應，南北佛教各有自己的特點。當然，南北朝時期，兩地的交流也沒有停止過。如三論學派，起源于北方，后傳入南方，蔚為大宗。毗曇、成實、涅槃、攝論諸學派產(chǎn)生于南方，又傳入北方等等。尤其是南北朝晚期，地論學派南下，與南方的攝論學派合流，使得佛教界普遍轉(zhuǎn)向?qū)π男詥栴}的探索，對中國佛教思想史有重大意義。隋代，這種融會在更大的范圍內(nèi)廣泛進行，為宗派的鼎盛、理論的創(chuàng)新作好了準備。
唐代早期的三教論衡
隋末農(nóng)民戰(zhàn)爭，既推翻了隋王朝，也極大地沖擊了隋王朝所支持的佛教。唐朝建立后，佛教又逐漸走上平穩(wěn)發(fā)展的道路。但由于建立唐朝的李氏祖先原是胡人，君臨天下以后，為了論證自己世系的顯赫，便拉道教的老子當先祖。在這一背景下，產(chǎn)生了新的三教論衡。由于當時三教合一思想已基本確立，尤其是儒家的絕對統(tǒng)治地位已經(jīng)不可動搖，所以新的三教論衡主要表現(xiàn)為佛教、道教的爭高下，排座次。
首先提出這一問題的是唐初太史令傅奕。武德至貞觀年間，他數(shù)次上書，又集魏晉以來反對佛教的人士的言論、事跡，為《高識傳》十卷，力陳佛教的弊端，主張廢除佛教。傅奕的觀點引起很大的反響，所謂“禿丁之誚，閭里盛傳；胡鬼之謠，昌言酒席”(《法琳別傳》卷上)。佛教則有法琳等應戰(zhàn)答辯。由于當時的政治背景，總的來說，佛教在這場辯論中處于劣勢。但傅奕的排佛言論，除了說佛法害國之外，還是致意華夷之辯，這在當時，已經(jīng)沒有實際意義。
唐代早期的幾位皇帝，從個人來說，對佛教的態(tài)度各有差異。如唐高祖基本持否定態(tài)度，但為了國家的長治久安，并不主張采取暴力措施，而傾向采取限制的辦法。唐太宗曾經(jīng)公開宣布：“至于佛教，非意所遵。雖有國之常經(jīng)，固弊俗之虛術(shù)?！?《全唐文》卷八)他也不信道教，說：“梁武帝君臣唯談苦空，侯景之亂，百官不能乘馬。元帝為周師所圍，猶講《老子》,百官戎服以聽。此深足為戒。” 宣稱：“朕所好者，唯堯舜周孔之道，以為如鳥有翼，如魚有水，不可暫無耳?！?《資治通鑒》卷一九二)在佛、道先后問題上，他說：“今李家據(jù)國，李老在前。釋家治化，則釋門居上。”(《集古今佛道論衡》卷三)決定道在佛前。這與他重修《氏族志》,把李氏排在前位的政治考慮是一致的。目的都是力圖打破門閥士族在社會上的壟斷地位。他在各戰(zhàn)場為陣亡者修建佛寺；為報母恩，舍宮為寺，也完全是政治性舉動。玄奘從西域返回，唐太宗對玄奘表現(xiàn)出前所未有的尊重。但這主要是對玄奘道德、人品、才干的傾慕，所以兩次請玄奘還俗，共謀朝政。雖然本人并不信佛，但他是一個聰明的統(tǒng)治者，懂得推行三教合一，利用佛、道兩教為自己的統(tǒng)治服務。相對而言，唐高宗較為信奉佛教，所以在佛、道先后問題上采取折中態(tài)度：“公私齋會，及參集之處，道士、女冠在東，僧、尼在西，不須更為先后。”(《全唐文》卷一四)迨至睿宗，干脆下令“每緣法事集會，僧、尼、道士、女冠等，宜齊行并進”(《舊唐書》卷七)。其后武則天革唐命，一批沙門詣闕呈佛記，盛言神皇受命之事。對于武則天來說，既然李唐因為自己姓李而高抬道教，則武周自然應把開革命之階的釋教升于道教之上。而中宗一旦復辟，釋道秩序立刻又發(fā)生變化。
通觀這一時期，釋道先后秩序之升降，完全取決于統(tǒng)治者的政治需要，并不影響釋道兩家在社會上的實際地位，也不改變統(tǒng)治者三教合一的既定政策。因此，這種釋道先后之爭，已經(jīng)不具有很大的實際意義。值得注意的倒是唐朝統(tǒng)治者在推行三教合一政策的過程中，通過一系列具體的措施，把方外的佛教完全納入到國家體制以內(nèi)，從此，國家政權(quán)完全壓倒佛教神權(quán)。這一過程從初唐已經(jīng)開始，大約到唐玄宗時代完成。

唐代銅佛

國家政權(quán)對佛教控制的制度化
唐玄宗時期，我國社會發(fā)生一系列重要變化，佛教也不例外。主要表現(xiàn)在國家政權(quán)對佛教控制的制度化。唐玄宗本人傾向于信奉道教，但他在政治上自覺地執(zhí)行三教合一的政策。他曾經(jīng)分別注釋《孝經(jīng)》、《老子》與《金剛經(jīng)》,以表示對三教的不偏不倚。中國的封建統(tǒng)治者為了國家的長治久安，絕對不贊成一個宗教力量獨立于國家體制之外。唐王朝總結(jié)前代的經(jīng)驗，通過如下種種方式，終于將佛教納入自己的統(tǒng)治體系中。
第一，確定天下寺院定數(shù)?！胺蔡煜滤驴偽迩傥迨怂?。三千二百四十五所僧、二千一百一十三所尼?！?《唐六典》卷四)凡屬違敕寺院，一概拆除。如睿宗景云二年(711),下令拆除諸郡無敕寺院；玄宗開元十五年(727),敕天下村坊佛堂小者，并拆除之。

唐代菩薩像(敦煌出土，英國博物館藏)

第二，制度化的僧尼簿籍管理。嚴禁私度僧尼。天下僧尼，每三年造一次簿籍，一式三份。一份留縣、一份送州、一份上繳祠部。度僧須經(jīng)官方批準，發(fā)給度牒。對無度牒的私度僧尼，有司有權(quán)括責處分。
第三，進一步完善從中央到地方的各級僧官制度。
第四，實行僧尼試經(jīng)制度。如玄宗敕“有司試天下僧尼，年六十以下者，限誦二百紙經(jīng)。每一年限誦七十三紙，三年一試，落者還俗。不得以坐禪、對策義試。諸寺三綱統(tǒng)宣入大寺院”(《唐文拾遺》卷一)。
第五，僧尼犯法，一律按國法處治。
第六，皇帝即位、大赦、宣詔，佛教僧尼須與道教、儒教一起排班聽詔。國家忌日、皇帝生日，佛、道兩教須在供養(yǎng)有諸代皇帝畫像的指定寺院設齋行香。
第七，通過御前三教論衡、內(nèi)道場講經(jīng)、內(nèi)道場供養(yǎng)、賜封國師、乃至賜紫封爵籠絡佛教上層人物。
上述種種措施的執(zhí)行，雖然有先有后，時松時緊，但基本上貫徹下來。這些措施通過組織控制，思想制導，把佛教的發(fā)展牢牢控制在國家政權(quán)允許的范圍之內(nèi)，從制度上保證了三教合一的順利推行。
均勢的失衡與反佛思潮
前面所說三教合一格局的確立是指這一時期我國意識形態(tài)領域的總體態(tài)勢。但是，中國畢竟是一個封建的專制主義國家，皇帝具有至高無上的權(quán)力，唐太宗、唐玄宗這樣雄才大略的皇帝畢竟是少數(shù)，所以，因皇帝個人的好惡而影響總體格局的一時失衡便毫不足怪。當然，均勢的失衡有時并非僅僅是皇帝個人的問題，它包括各方面的因素。需要具體問題具體分析，很難一言以蔽之。
這一時期的各種反佛思潮沒有停止過活動，并以各種形式反映出來。其中較為引人注目的，除了前述初唐的傅奕反佛外，就是唐憲宗時韓愈的諫迎佛骨。
時鳳翔(今陜西扶風)法門寺有塔，約建于北魏時期。塔下地宮藏有“佛指舍利”,該佛指舍利何時入藏已不可考，唐太宗時已經(jīng)出現(xiàn)開示供養(yǎng)等活動。其后有三十年一開，開則歲豐人安之說，故武則天、唐肅宗、唐德宗在位時都曾舉行過迎佛骨的活動。每次迎佛骨都極盡窮奢極欲之能事，以為功德。奉佛百姓則頂缸指炬者爭先，舍財投寶者恥后。這種宗教狂熱，是對人力、物力的極大浪費。
元和十四年(819),唐憲宗又一次舉行迎佛骨活動，王公士庶，競相施舍，惟恐弗及。百姓有破產(chǎn)布施者，有燒頂、灼臂而求供養(yǎng)者。在這種情況下，韓愈上表反對。他的反對引起憲宗的憤怒，差點被處以極刑，最終被貶到潮州。但這件事也為韓愈贏來千載令譽。
韓愈反對迎佛骨這種勞民傷財?shù)拿孕呕顒?，無疑是正確的，因此得到后代儒家的贊許。但是，如果我們今天分析一下他的《諫迎佛骨表》,可以看到除了“佞佛短祚”、“崇佛糜費”、“夷夏之辯”等傳統(tǒng)觀點之外，沒有什么新鮮的內(nèi)容。其實，指責“佞佛短祚”沒有什么道理，國祚的長短由諸種因素決定，不取決于是否信奉佛教?！俺绶鹈淤M”的責任也不完全在佛教本身，主要在造成糜費的諸種社會條件，尤其是帶頭糜費的統(tǒng)治階級。至于像“夷夏之辯”這種觀點，雖然在歷史的某些場合，它也起到激勵民族氣節(jié)的作用，但從根本上講，它反映的是儒家思想剛性的、保守的一面，不利于中外文化的交流與國內(nèi)民族的團結(jié)。在佛教已經(jīng)中國化的條件下還要硬來區(qū)分所謂“夷夏之辯”,只能說明韓愈頭腦的僵滯與泥古不化。
儒家在國家政權(quán)中擁有特權(quán)，在三教合一的格局中占據(jù)統(tǒng)治地位。在三教合一的格局基本均衡時，儒家本來是可以接受與佛、道共處、互補這一事實的。但是，當最高統(tǒng)治者向佛教傾斜，或佛教因其他因素勢力急劇發(fā)展時，某些儒家人物會在憂國憂民的情感的驅(qū)使下，挺身而出，捍衛(wèi)儒家的原則，實際也是捍衛(wèi)儒家的地位。但是，與佛教諸宗派此時層出不窮的新觀點、新思想相比，此時的儒家缺乏理論的武器。因此，在與佛教的斗爭中除了訴諸文化的尊嚴、訴諸自我文化中心主義、訴諸民族情緒之外，別無良策。而這種情緒化的進攻，是不可能有什么積極的效果的。
不過，韓愈的《諫迎佛骨表》發(fā)出一個信號，說明三教合一的格局已經(jīng)出現(xiàn)裂痕。