以上所談孔子對(duì)生命的基本態(tài)度和獨(dú)到見解及作為其表現(xiàn)形式的仁、禮思想都基本上屬于形下之學(xué)，那么孔子的這些學(xué)問(wèn)是否有一個(gè)形上根據(jù)呢？ 就是說(shuō)孔子是否已經(jīng)建立起形上之學(xué)呢？ 這在孔子研究中是一個(gè)爭(zhēng)議很大的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題與孔子對(duì)天命鬼神的態(tài)度息息相關(guān)。有人認(rèn)為，孔子相信天命，把天當(dāng)作最高的人格神；有人認(rèn)為完全相反，孔子否定天命，把天當(dāng)作自然界的必然性或不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律。
我們認(rèn)為，早在西周初期，人們就對(duì)天命鬼神觀念發(fā)生了懷疑，而孔子思想正是在西周以來(lái)人文主義思潮影響下產(chǎn)生的，可以說(shuō)是人文主義發(fā)展的新階段。人文主義的前提是對(duì)天命鬼神觀念的否定。因此，要說(shuō)建立了一整套富麗堂皇的人文主義思想體系的孔子相信天命，并把天當(dāng)作最高的人格神，是不符合情理的，也是與事實(shí)相違背的。然而，如果說(shuō)孔子的天是自然界的必然性或客觀規(guī)律，那么孔子關(guān)于天的許多言論就會(huì)解釋不通，并且這樣理解就把孔子哲學(xué)看得過(guò)于膚淺了。
事實(shí)上，在春秋時(shí)期，要想建立一套人文主義哲學(xué)體系，就必須首先否定天的至高無(wú)上的地位，而這樣做的最有效、最徹底的手段，是在哲學(xué)上建立一套形上學(xué)體系，讓哲學(xué)的形上實(shí)體取代宗教的天的地位?？鬃诱沁@樣做的。孔子自稱是一個(gè)“信而好古”的人，他更多地把注意力放在對(duì)傳統(tǒng)的繼承上。所以他也繼承了“天”這個(gè)傳統(tǒng)觀念，只是轉(zhuǎn)換了其實(shí)質(zhì)內(nèi)容而已，即將其宗教性的人格神的意義轉(zhuǎn)換為哲學(xué)的形上實(shí)體的意義?？鬃铀扇〉氖且环N“舊瓶裝新酒”的方式，而正是這種方式，給后代學(xué)者對(duì)孔子之天的理解帶來(lái)了許多誤解和歧義。
形上“天”
《論語(yǔ)》中有兩章關(guān)于天道的文字，是了解孔子形上學(xué)的重要線索：
“子曰：‘子欲無(wú)言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？ 四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《陽(yáng)貨》)“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！?《公冶長(zhǎng)》)
孔子的學(xué)說(shuō)包含兩大部分，一為以“文章”為代表的仁禮之學(xué)(具體言之，“文章”主要指禮樂(lè)典制),即形下之學(xué)；二為“性與天道”,即形上之學(xué)。從子貢的“夫子之言性與天道，不可得而聞也”之嘆來(lái)看，“子欲無(wú)言”是孔子在子貢向他請(qǐng)教有關(guān)“性與天道”的問(wèn)題時(shí)說(shuō)的；否則，如果子貢向他請(qǐng)教有關(guān)仁、禮的問(wèn)題，孔子不會(huì)說(shuō)“子欲無(wú)言”的，子貢也會(huì)“得而聞”的。從《論語(yǔ)》一書看，當(dāng)?shù)茏踊蛩藛?wèn)仁、問(wèn)禮時(shí)，孔子從未說(shuō)過(guò)“子欲無(wú)言”,他總是給予不同的解釋?？鬃又院苌僬?wù)摗靶耘c天道”,大概是因?yàn)檫@類問(wèn)題過(guò)于抽象，如果對(duì)方?jīng)]有達(dá)到一定高的境界，是難以理解的。不過(guò)，子貢或許沒有意識(shí)到，“天何言哉”等四句不正是孔子對(duì)天道的見解嗎？ 夫子之言天道，子貢已聞之矣，只是未得要領(lǐng)而已。我們認(rèn)為，這里的“天”字，就是形上實(shí)體。這幾句話是說(shuō)，“四時(shí)”、“百物”都是由天創(chuàng)生的，天是萬(wàn)物的本原。為什么這樣說(shuō)呢？第一，“天何言哉”等語(yǔ)是由“子欲無(wú)言”引起的。孔子所不想言說(shuō)的，當(dāng)然是他所發(fā)現(xiàn)的真理(子貢則希望他說(shuō)出來(lái)，然后由弟子們加以闡述)。在這里，孔子是以自己發(fā)現(xiàn)真理而不言說(shuō)來(lái)比喻天創(chuàng)生萬(wàn)物而不言說(shuō)的。第二，如果“四時(shí)”、“百物”不是由天創(chuàng)生的，或者它們是自行、自生的，那么孔子只需說(shuō)“四時(shí)、百物何言哉？ 四時(shí)行焉，百物生焉”即可，那就沒有必要將“四時(shí)”、“百物”與天聯(lián)系起來(lái)了。
“天生德”
既然“四時(shí)”、“百物”是由天所創(chuàng)生的，那么人與天的關(guān)系如何呢？ 孔子說(shuō)：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《述而》)這句話對(duì)理解孔子的形上學(xué)也很關(guān)鍵。我們知道，在孔子看來(lái)，人的生命本質(zhì)在于其精神價(jià)值，在于品德。那么，“天生德于予”足以說(shuō)明天與人的關(guān)系了，就是說(shuō)，人的品德是由作為形上實(shí)體的天賦予的。
在孔子學(xué)說(shuō)中，德是一個(gè)涵蓋面很廣的屬概念，一切得自天的內(nèi)在品格皆可稱為德?！墩撜Z(yǔ)》載：“曾子曰：‘慎終、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?《學(xué)而》)“子曰：‘泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉?！?《泰伯》)“孔子曰：‘……三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也矣?！?《泰伯》)“子曰：‘巧言亂德?！?《衛(wèi)靈公》)“子曰：‘鄉(xiāng)愿，德之賊也?！?《陽(yáng)貨》)
仁是人的最重要的品格，因此德首先指的是仁?！吧鹘K、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”雖然是曾子的話，但曾子為孔子高足，此語(yǔ)也反映了孔子思想，這是沒有疑問(wèn)的。古注云：“老死曰終”,“追遠(yuǎn)”為“祭祀盡其敬”?！吧鹘K”、“追遠(yuǎn)”是指對(duì)父母或祖先生命的熱愛和懷戀，這正是仁的品格。在曾子看來(lái)，在上者如果以身作則，實(shí)踐這種仁德，那么百姓之德就會(huì)提高了?？鬃臃Q泰伯為“至德”,也出于同樣的原因——泰伯正是為了順從其父的意愿，才三讓天下的。孔子稱“周之德，其可謂至德也已矣”,一方面是因?yàn)橹芤源笫滦。且环N高尚的品格，亦即對(duì)自我生命的尊重與珍惜；另一方面是因?yàn)檫@種行為，也是對(duì)殷人生命的尊重。這些都是仁的體現(xiàn)。仁這種美德是一種內(nèi)在的心理過(guò)程，所以不是發(fā)自內(nèi)心的花言巧語(yǔ)會(huì)敗壞仁德，違背內(nèi)心是非標(biāo)準(zhǔn)的好好先生也會(huì)敗壞仁德。
禮是以仁為基礎(chǔ)的，所以禮也是一種重要的德。其實(shí)，上文所云“慎終”、“追遠(yuǎn)”、泰伯之德等等，不但是仁的體現(xiàn)，而且也是禮的體現(xiàn)。
子貢所說(shuō)“夫子之言性與天道，不可得而聞也”,一語(yǔ)道破天道與性的關(guān)系。人性為人所得自道者，即德。就是說(shuō)，以上所談仁、禮這些天之所生的德，應(yīng)作人性理解。
“知天命”
孔子也講天命，不過(guò)孔子的天命與傳統(tǒng)的天命有本質(zhì)的不同——前者是由作為形上實(shí)體的天主宰的，而后者是由作為人格神的天主宰的。在孔子學(xué)說(shuō)中，天命即天的賦予。天賦予的一切，都是天之命，當(dāng)然包括上文所說(shuō)的人性。除此之外，孔子認(rèn)為諸如人的前途命運(yùn)、生死禍福等等也都由天決定的：
“子畏于匡，曰：‘文王既沒，文不在茲乎？ 天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？’”(《子罕》)
“太宰問(wèn)于子貢曰：‘夫子圣者也？ 何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！?同上)
“子曰：‘道之將行也與？ 命也；道之將廢也與？ 命也。公伯寮其如命何！’”(《憲問(wèn)》)
“顏淵死，子曰：‘噫！天喪予！天喪予！’”(《先進(jìn)》)
“子夏曰：‘商聞之矣：死生有命，富貴在天?！?《顏淵》)
我們知道，老子認(rèn)為每個(gè)人從道那里所稟受的都是一樣的。從以上引文來(lái)看，孔子的意見完全相反：天的賦予或人的稟受有厚薄、偏全的差別。所以如此，這一方面由于孔子沒有完全根絕傳統(tǒng)的天命觀念，另一方面孔子過(guò)多地注重人的個(gè)性。
既然前途命運(yùn)、生死禍福等是由天命決定的，因而我們也可以將天命理解為一種客觀規(guī)律。
由此看來(lái)，形上之天實(shí)際上是人的道德以及人的前途命運(yùn)、生死禍福的總根據(jù)；而溝通天人，或者說(shuō)將這一切賦予人的便是天命。天命具有如此無(wú)窮而偉大的威力，足以令人敬畏了，所以孔子說(shuō)：“畏天命?！?《季氏》)但是，孔子并不主張人們僅僅停留在“畏天命”的階段。天命并不神秘，人們對(duì)它并不是無(wú)能為力的，人可以主動(dòng)地“知天命”。他說(shuō)：“不知命，無(wú)以為君子也?！?《堯曰》)這個(gè)“命”字，也就是天命。在這里，孔子把“知命”作為君子的必要條件。與此相反，“小人不知天命而不畏也”(《季氏》)。小人不懂得天命，所以不敬畏它?？鬃诱J(rèn)為，他本人到了五十歲才“知天命”:“五十而知天命?！?《為政》)孔子是如何“知天命”的呢？《憲問(wèn)》載：“子曰：‘莫我知也夫！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’”“子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！’”
黃侃《論語(yǔ)義疏》云：“下學(xué)，學(xué)人事；上達(dá)，達(dá)天命。我既學(xué)人事，人事有否有泰，故不尤人。上達(dá)天命，天命有窮有通，故我不怨天也?！笨磥?lái)，孔子是通過(guò)學(xué)習(xí)日常生活中的人事來(lái)“知天命”的，即由形而下達(dá)至形而上。這是一個(gè)孤獨(dú)的自我探索、自我修養(yǎng)的過(guò)程，往往不為人所理解，所以孔子說(shuō)“知我者其天乎”,聊以自慰——我既“知天命”,天何不知我？ 孔子之“知天命”大概也和學(xué)《易》有關(guān)。他說(shuō)：“加我數(shù)年，五十以學(xué)《易》,可以無(wú)大過(guò)矣。”(《述而》)《易》是言天道的，這不可能不給孔子以深刻的影響。
既“知天命”矣，這種知識(shí)對(duì)于人有什么意義呢？ 孔子提出了以天為效法的觀點(diǎn)。但是，孔子沒有以此自許，卻許之堯：“大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！?《泰伯》)堯之所以如此偉大，是因?yàn)樗Х藗ゴ鬅o(wú)比的天！
孔子的形上學(xué)不但沿用并轉(zhuǎn)換了天命的概念，而且也采用了傳統(tǒng)天命觀念的表達(dá)方式，如他說(shuō)：“予所否者，天厭之！天厭之！”(《雍也》),“天喪予”“天何言哉”等等，好像天是有意志的，這很容易將孔子的天誤解為最高的人格神?？鬃又圆捎脗鹘y(tǒng)的表達(dá)方式，大概是出于其思想容易被人們所接受的考慮。
孔子以形上之天代替了意志之天，必然相應(yīng)地否定傳統(tǒng)的鬼神觀念：
“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸？’子路對(duì)曰：‘有之?！C曰： ‘禱爾于上下神祇?！釉唬?‘丘之禱久矣?！?《述而》)
“季路問(wèn)事鬼神，子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問(wèn)死?！唬骸粗?，焉知死？’”(《先進(jìn)》)
“子不語(yǔ)怪、力、亂、神。”(《述而》)但是，孔子并不否定祭祀：“子曰：‘非其鬼而祭之，諂也?！?《為政》)“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭?！?《八佾》)
對(duì)此，郭沫若先生解釋道：“我們要看重那兩個(gè)“如”字，鬼神是如像在，并不是真正的在。他的肯定祭祀是求得祭祀者的心理的滿足，并不是認(rèn)定被祭祀者的鬼神之真正的存在?！?《青銅時(shí)代· 先秦天道觀之進(jìn)展》,見《郭沫若全集》歷史編第一卷，人民出版社1982年版)就是說(shuō)，孔子之肯定祭祀，目的在于培養(yǎng)人們的道德心。這就是曾子所說(shuō)的“慎終、追遠(yuǎn)，民德歸厚矣”?？鬃颖救艘苍鴮?duì)此作過(guò)解釋：“樊遲問(wèn)知，子曰：‘務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！?《雍也》)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的目的在于“務(wù)民之義”?？鬃诱J(rèn)為，鬼神雖然并不真正存在，但仍敬而遠(yuǎn)之，這就是智慧，這就是“務(wù)民之義”的智慧。
關(guān)于孔子對(duì)鬼神的態(tài)度，《八佾》中的一章很容易使人產(chǎn)生誤解：
“王孫賈問(wèn)曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？’子曰：‘不然。獲罪于天，無(wú)所禱也?！?br>這不是說(shuō)孔子相信“奧”、“灶”之神以及天神嗎？其實(shí)，孔子根本不相信“奧”、“灶”之神，既不贊成“媚于奧”,也不贊成“媚于灶”。他的意思是，如果違背上天，失去天的佑助，那么無(wú)論怎么祈禱都毫無(wú)用處。這本身含有否定所有神的意思。