是法國后現代思想家德里達從語言觀念的分析入手，對西方形而上學傳統(tǒng)思維方式的反思。他的反思在西方引起了強烈的震動，遂成為一種思潮。在本世紀60年代后期到80年代大約20年的時間里，它從法國開始卻在美國迅速發(fā)展。其中著名的解構批評家有保羅·德·曼（PauldeMan）、希利斯·米勒（HillisMiller）、約瑟夫·里德爾（JosephRiddel）、喬納森·卡勒（JonathanCuller）、杰弗里·哈特曼（GeoffreyHartman），哈羅德·布魯姆（HaroldBloom）等。對解構理論本身解釋得比較好的是斯皮瓦克（GayatriChakravortySpivak）和克里斯托弗·諾里斯（ChristopherNorris），還有英國著名批評家文森特·利奇（VincentB.Leitch）。
解構這個術語在德里達的著作中既是生命的哲學也是歷史的解說。作為生命的哲學，它包括對傳統(tǒng)形而上學思路的分析和批判（見“邏各斯中心論［logocentrism］”，“語音中心論［phono-centrism］”和“在場形而上學［philo-sophyofpresence］”），也包括解構語言觀（見“廣義書寫［writingingene-ral］”）；作為歷史的解說，它把歷史的發(fā)展歸納為結構———解構的循環(huán)。
在德里達的思想里，結構的內容不限于索緒爾的語言學及其相關的結構主義批評，更主要的是指整個形而上學傳統(tǒng)，包括哲學，也包括普通語言和人們的思維習慣。德里達在他的《人文科學話語中的結構、符號與嬉戲》一文中說：
“我們很容易說明結構的概念，甚至‘結構’這個詞本身與形而上學認識論（episteme）一樣古老，也就是說，與西方的科學和西方的哲學一樣古老，而且它們都深深地根植于普通語言的土壤之中，形而上學認識論在語言的最深處活動著，它把西方的科學和西方的哲學歸并到一起，使它們成為自己的組成部分，所有這一切都是通過一個隱喻性的置換來完成的。”（Derrida，Jacques：WritingandDifferences.Trans.AlanBass，［Britain：RoutledgeandKeganPaulLtd.］1978.p.278）這里所謂“隱喻性的置換”即是指思想現實與語言符號的轉換。普通語言在解構學說里已不再是普普通通的表達工具，語言與思維血肉相連，語言、傳統(tǒng)和認識論三位一體。
為什么德里達會把結構主義的內涵延展成為整個的西方文化傳統(tǒng)？這是因為他在看到現代結構主義對傳統(tǒng)思維之突破的同時也看到它與后者的內在聯系，并由此引發(fā)出他自己對科學、對歷史的思考。首先，現代結構主義對客觀事物窮其現象，尋求隱含的規(guī)則或“語法”（rulesorgrammmar），從而建立科學體系的企圖和做法與傳統(tǒng)并無二致，只是切入點、側重面各有所不同，因此所得看法才不相同罷了。其次，從認知方法上看現代結構主義與傳統(tǒng)思維有本質上的聯系。讓我們以索緒爾的語言學為例：19世紀末20世紀初西方語言哲學正是理性的邏輯思維占主導地位的時候，索緒爾的語言學削弱了理性的絕對獨立性和權威性；它使人類認識了自己的局限，即主體受制于自己所生存的語言結構、文化結構。但是他并沒有如自己所希望的那樣斬斷與傳統(tǒng)形而上學的關聯，甚至在不知不覺中仍受它的羈絆，因為索緒爾的符號學依然囿于語音中心主義的傳統(tǒng)。
在解構的視角上看，一切形而上學的認識論都是結構。為了行文方便，我們權且稱之為廣義結構主義。廣義結構大到關于宇宙的思想體系，小到索緒爾語言學中的一個符號，結構不論大小，都是圍繞著一個中心而建立的，都含有中心與非中心，本體與實體或具體，本源與派生等等二元對立的等級關系。譬如，西方關于語言的現實與符號、所指與能指、言說與書寫等二元對立的概念都體現著這樣的結構關系。又比如，結構主義的方法在文學批評中，特別是在小說方面取得了豐碩的結果。但是它同時也就暴露了本身的弱點。一方面由于結構批評旨在尋求文本中的關系結構，所以文本總是被平面地展開，一覽無余，而缺少對讀者本身和閱讀過程即認識過程的思考；另一方面由于它旨在尋求那些可以納入某一結構的因素，那么不能納入的因素也就被棄置不管了。這些被棄置的因素被這個結構壓抑著，它們并非無關緊要，而是其內部可能包含著人們還沒有認識到的更深邃、更復雜的潛文本。這兩種缺陷都源于一種忽略，即忽略了對人的生命力的注意與思考。正是在這一點上，現代結構主義與傳統(tǒng)形而上學合攏了。這就是德里達廣義結構主義的內涵。
知本能所具有的矛盾運動的產物。認知是人的本能之一，因為人不能在混沌狀態(tài)中生存。他必須通過認識活動去了解世界（也包括自己的內心世界），用他的知識之光照亮混沌中的黑暗，建立種種認識的或科學的結構體系，求得心理的平衡與生活的有序。那么他怎樣認識世界，又怎樣建立認識的或科學的體系呢？在西方傳統(tǒng)的形而上學思維中，人們自覺或不自覺地追根求源，于是事物、現象的所謂本質或本體便成為思考的中心，圍繞這一中心人們建立一個個完整的理論體系。每一種認識、每一種學說都從某一中心出發(fā)，展開之后，又回到這里。于是這個中心便成為一個固定的起源，一個衡量或評價一切是非的準則，一個統(tǒng)御一切的權威。在西方認識史上，有無數的理論、學說，因此就有無數個關于中心的概念，如“理念，元始，終結，勢能，實在（本質，存在，實質，主體），真實，超驗性，知覺或良知，上帝，人，理性，等等”，從所有這些概念中我們可以看出一個歷史的悖論：一方面，這些概念分別代表著不同時期、不同思想體系中的那個中心，那個永恒的存在（aninvariablepresence），德里達在使用這個術語時采納了它全部的含義，漢語中沒有與之等義的詞?，F代的種種本體論與傳統(tǒng)神學在方法論上有驚人的相似之處。兩種學說都堅持一個最高的存在，不管它叫作上帝還是理性它都是那個固定的本源，一切事物從這里起源也在這里歸宿；它還是那個絕對的權威，主宰著世界上的萬事萬物。海德格爾因此稱現代的種種本體論為本體神論，意即這種思維還沒有走出邏各斯的時代。另一方面，這些概念的相繼問世本身又說明世界上并沒有永恒的存在。否則便沒有它們的生存。它們中第一個概念之中都包含著深邃復雜的思想。人類就是這樣追求一個永恒的中心，又不知不覺地粉碎了一個又一個自己決定了的永恒的中心。前人建立學說后人修正，甚至今天的我打破昨天的我。因此德里達說：“……結構概念的全部歷史，就必須被認為是一系列中心對中心的置換，仿佛是一條由逐次確定的中心串聯而成的鏈環(huán)。中心依次有規(guī)律地取得不同的形式和稱謂。形而上學的歷史，與整個西方歷史一樣，成為由這些隱喻和換喻構成的歷史?！苯鈽嫷倪@種歷史觀的確聳人聽聞，然而卻有一番不同以往的道理。歷史從來都是以真實為本，其神圣不可侵犯，德里達說它由“隱喻和換喻構成”并非在否定歷史之真實，他只是換一個角度，換一種方法來看。他的看法涉及他的語言理論即廣義書寫（writingingeneral），那是由幾部書還沒說完的學說。這里只能簡單地提取其中的兩個觀點來說明。第一，語言不是單純地表達思想的工具，而是思想本身；這所謂思想活動不完全發(fā)生在意識的王國，而是人的生命運動。人的生命從一開始就不斷地受到外部刺激，這些刺激在神經組織上刻下無數的“痕跡”，生命以這種方式吸取、發(fā)展、變化和成長?！昂圹E”的刻寫是無意識的活動，其中的一部分在“重復”積累中升成轉換到意識的層面，于是意義產生了，意義不是先于語言符號生成的，也不可能獨立于語言符號而存在。它必須在與語言符號結合的同時形成，反之，符號與意義結合的同時自己也被刷新。這就是語言的誕生或生產。人的生命生生不息，所以意義便生生不止，新的意義不斷地超越原有的意義，語言也就越來越豐富。正是這樣的語言的生命運動書寫了人類的歷史。第二，如果說從無意識到意識是語言的誕生，那么前者可以算作語言的土壤，后者便是語言的花朵，二者密切相關卻又永遠區(qū)分，在此意義上我們理解語言只能是修辭性的。人類走不出自己的語言，但是可以而且也的確發(fā)展了它。無論是人類社會還是科學都是在自我突破中發(fā)展的，這是人類歷史的真實。不了解這樣的歷史，只看到已成的，看不到將成未成的，人類便在照亮自己的同時遮蔽了自己。解構是對人類自我遮蔽的反省。它看到結構，也看到結構的自我分解。整個人類歷史是結構—解構循環(huán)的歷史，是人類求真欲望和此種欲望不可能最終圓滿實現的矛盾運動。德里達稱其為“結構慣性”（structurality）。每一次解構都表現為結構的中斷、分裂或解體，但是每一次解構的結果又都是產生新的結構。對上帝萬能的認識是一次結構；理性將其拆解，同時建立了自己的結構；無意識的發(fā)現又動搖了理性為中心的結構，使人類走向多元思維，在意識與無意識之間對話。只要人類生存著，這樣的結構—解構循環(huán)便不會完結。
由此可以理解為什么許多人責難德里達在解構之后卻沒有建構，這是兩種不同的思維。解構理論也可以算是一種結構，一種開敞的，而非封閉的結構。它沒有固定不變的中心，反對終極觀念，主張變化、發(fā)展的哲學；它的種種解構都在提醒人類對自我中心習慣應有充分的自覺，它啟發(fā)人們的思路，為多元發(fā)展開辟通道。