王夫之繼承了張載的氣本論思想，認(rèn)為“氣”是宇宙的本質(zhì)。他對“氣”的闡釋分成若干層次。他的理論是從張載開始的。
佛、道二氏視“虛空”為空無，并以空無為世界根本，認(rèn)為“有生于無”。唯物主義哲學(xué)家要破除佛、道二氏的空無世界觀，駁倒這種隱蔽的、潛在的創(chuàng)世說，就必須賦予“虛空”以物質(zhì)的意義。張載說：“知虛空即氣，則無無?！?《正蒙·太和篇》)王夫之發(fā)揮了這一思想，說：“凡虛空皆氣也，聚則顯，顯則人謂之有；散則隱，隱則人謂之無?！?《張子正蒙注》卷一)“人之所見為太虛者，氣也，非虛也。虛涵氣，氣充虛，無有所謂無者?！?同上)他以為世界本無所謂無，無是對具體事物的一種限定，如龜無毛、兔無角，無依有而存在。就“氣”而言，所謂有無，不過是“氣”的聚散狀態(tài)，“氣”聚則肉眼可見，“氣”散則肉眼無睹。“氣”是有形與無形、虛空與實體的統(tǒng)一。王夫之又說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也?！?同上)這段話有兩層意思：一是表述了“氣”是一種彌漫性的存在，是沒有“間隙”的，如果承認(rèn)有“間隙”,也就等于承認(rèn)宇宙存在著空無；二是強(qiáng)調(diào)了“氣”在空間存在的普遍性，小至塵埃纖芥，大至天地，“皆其所范圍也”。這里沒有精神性主宰立足的余地。

王夫之《宋論》手稿

人有生死，物有成毀，而作為物質(zhì)的“氣”有無生滅呢？ 如有生滅，當(dāng)其未生之先、既滅之后，宇宙豈不是一片空無嗎？ 王夫之在強(qiáng)調(diào)“氣”在空間存在的普遍性的同時，又強(qiáng)調(diào)了“氣”在時間上的永恒性和常住性。他說：“車薪之火，一烈已盡，而為焰、為煙、為燼，木者仍歸木，水者仍歸水，土者仍歸土，特希微而人不見爾。一甑之炊，濕熱之氣，蓬蓬勃勃，必有所歸；若庵蓋嚴(yán)密，則郁而不散。汞見火則飛，不知何往，而究歸于地。有形者且然，況且缊不可象者乎！……故曰往來，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生滅?！?同上)這里，他樸素而出色地論證了物質(zhì)不滅原理，也就等于論證了物質(zhì)在時間上的永恒性和常住性。
對于“氣”的描述涉及對宇宙的理解。人們可否將宇宙看作盛“氣”的容器，如把宇宙看作容器，這容器之外是什么呢？ 宇宙有無始終，如有始終，它在肇始之前、終結(jié)之后又是如何？ 換言之，宇宙在空間和時間上是有限的，還是無限的？ 王夫之回答說：
“上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也?！?《思問錄·內(nèi)篇》)
“天地之終，不可得而測也。以理求之，天地始者今日也，天地終者今日也。其始也，人不見其始；其終也，人不見其終。其不見也，遂以謂邃古之前，有一物初生之始；將來之日，有萬物皆盡之終，亦愚矣哉！”(《周易外傳》卷四)
他認(rèn)為，宇宙無論從時間還是從空間說都是無限的。這樣，他就在時空問題上排除了精神性主宰的位置。
但是，僅在時空上排除精神性主宰，還不能完全杜絕創(chuàng)世說。唯心主義者可以把精神性主宰宣布為超絕時空的，繞開時空觀，而以動靜觀作為突破口，為創(chuàng)世說開辟道路。
王夫之認(rèn)為，運(yùn)動是“氣”的固有屬性。他說：“太虛者，本動者也。動以入動，不息不滯。”(《周易外傳》卷六)“虛空即氣，氣則動者也?！?《張子正蒙注》卷一)所謂“動以入動”,即是說物質(zhì)可以由此時的運(yùn)動轉(zhuǎn)入彼時的運(yùn)動，運(yùn)動是絕對的，而相對的靜止不過是運(yùn)動的一種特殊狀態(tài)：“動靜皆動也，由動之靜，亦動也。”(《讀四書大全說》卷一○)“靜者靜動，非不動也?！?《思問錄·內(nèi)篇》)王夫之的“太虛本動”思想包含這樣兩層意思：一是說運(yùn)動是物質(zhì)世界的自己運(yùn)動，不是來自外在力量的推動；二是說運(yùn)動與物質(zhì)均具有永恒性，物質(zhì)世界從來就是運(yùn)動的。由于它是“本動”,所以無所謂最初的寂然之靜；由于“動以入動，不息不滯”,所以也無所謂最終的息止之靜。
這種“太虛本動”論點是難能可貴的。但若停步于此，不去具體闡明物質(zhì)世界自本自根的化生機(jī)制，那“太虛本動”論點必然缺乏理論力量，不能制勝創(chuàng)世說。
王夫之把物質(zhì)世界的化生機(jī)制歸結(jié)于陰陽二氣的相互作用，認(rèn)為陰陽二氣的對立統(tǒng)一是宇宙的根本規(guī)律。他的進(jìn)一步探究，從以下三個方面論及物質(zhì)世界的結(jié)構(gòu)。
一、陰陽是關(guān)于事物矛盾性的抽象。王夫之以為，這種矛盾性是普遍存在的。它存在于“氣”的原始狀態(tài)中，“絪缊之中，陰陽具足”(《張子正蒙注》卷一);存在于變化過程中，“一氣之中，二端既肇，摩之蕩之，而變化無窮”(同上);存在于大千世界的萬物萬事中，“物物有陰陽，事亦如之”(同上，卷三)。宇宙沒有無陰陽的事物，也沒有純陰、純陽的事物。陰陽的名義是相對的，不是絕對的，“凡陰陽之名義不一，陰亦有陰陽，陽亦有陰陽，非判然二物終不相雜之謂”(同上，卷一)。即使具有陰、陽特質(zhì)的事物，也是“陽中有陰，陰中有陽”。由此說明萬事萬物都體現(xiàn)陰陽并存的矛盾普遍性。
二、陰與陽是對立統(tǒng)一的。根據(jù)王夫之的意見，陰陽關(guān)系具有兩重性：一方面“相反相仇”,表現(xiàn)為互相對立、互相斗爭的性質(zhì)；另一方面又“互以相成”,表現(xiàn)為互相依存、互相滲透的性質(zhì)。王夫之說：“以氣化言之，陰陽各成其象，則相為對，剛?cè)帷⒑疁?、生殺，必相反而相為仇；乃其究也，互以相成，無終相敵之理?！?《張子正蒙注》卷一)由“相反相仇”轉(zhuǎn)化為“互以相成”,對立是怎么變成同一的？ 王夫之認(rèn)為，“反者有不反者存，而非積重難回，以孤行一徑矣”(《周易外傳》卷七)。陰陽雙方并非各走極端，絕對排斥，而是“反者有不反者存”,“相反而固會其通”(同上)。這里，王夫之以《易》理揭示了事物矛盾運(yùn)動的情況。
三、陰陽相互作用是運(yùn)動的源泉和物質(zhì)多樣性的原因。王夫之把陰陽相互作用稱作“感”,以為陰陽交感所以能產(chǎn)生運(yùn)動。他說：“動靜者，陰陽交感之幾也。動者，陰陽之動；靜者，陰陽之靜也?！?《周易內(nèi)傳》卷五)陰陽二氣是運(yùn)動的主體，有陰陽就有交感，有交感就有運(yùn)動。因此，運(yùn)動成為“氣”的根本屬性。王夫之還認(rèn)為，陰陽交感的矛盾運(yùn)動是產(chǎn)生物質(zhì)多樣性的原因。他說：“二氣之動，交感而生，凝滯而成物我之萬象。”(《張子正蒙注》卷一)天下萬物“不相肖而各成形色”,都是由陰陽相互作用產(chǎn)生的。一本何以能產(chǎn)生萬殊？ 王夫之引出“主持”和“分劑”兩個概念予以解釋。他說：“《易》固曰：‘一陰一陽之謂道?！恢恢普?，蓋以言夫主持而分劑之也?！?《周易外傳》卷五)所謂“主持”,是指“道”即體現(xiàn)在陰陽中的對立統(tǒng)一規(guī)律所起的作用；所謂“分劑”指的是陰陽在統(tǒng)一體中所處的位置和數(shù)量上的比例關(guān)系。在陰陽互相作用的矛盾運(yùn)動中，由于有“主持”和“分劑”,所以產(chǎn)生了世界上形形色色的事物。
從以上論述可以看出，王夫之在自然觀上已經(jīng)完全堵塞了可能產(chǎn)生創(chuàng)世說的漏洞。
宇宙不存在精神性主宰，但存在著精神現(xiàn)象。理論的徹底性要求解答：精神對于物質(zhì)世界的關(guān)系如何，它在宇宙中占據(jù)什么位置。張載過分強(qiáng)調(diào)“萬物一體”,忽視了物性與人性的差別，錯誤地認(rèn)為，萬物也具有類似人的精神的東西：“性者，萬物之一源，非有我之得私也?！?《正蒙· 誠明篇》)這就落入了理學(xué)唯心主義的泥潭。章太炎批評張載“淫于神教”是有一定道理的。
王夫之的《張子正蒙注》對此一面曲為說解，一面又巧寓批評，極盡委婉之能事。他以為，“性”是不能泛言的，人之性異于禽獸之性，如泛言之，那“盡性”豈不是要盡禽獸之性嗎？“我之得私”的“性”不能成為“萬物之一源”;“物得與人而共”的是“命”,要強(qiáng)調(diào)人與萬物同源，只能歸結(jié)于“天命”,而不應(yīng)歸結(jié)于“性”。而在王夫之那里，“天命”不過是“氣化”過程?！疤烀?，太和之氣，屈伸而成萬化，氣至而神至，神至而理存者也?！?《張子正蒙注》卷四)
氣本論的發(fā)展，要求解決好人與自然界的關(guān)系問題。張載在這一問題上出現(xiàn)了膨脹主體精神的錯誤。張載說：“天性在人，正猶水之在冰，凝釋雖異，為物一也?！?《正蒙·誠明篇》)王夫之以為，人性有其具體的內(nèi)容，不能把它推擴(kuò)于天?！叭宋镉行裕斓胤怯行?，……性存而后仁、義、禮、智之實章焉，以仁、義、禮、智言天，不可也?！?《周易外傳》卷五)
《周易》有這樣一段話：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。”王夫之據(jù)此演繹成一套“繼善成性”理論。他以思辨形式闡發(fā)這一理論，困惑了不少現(xiàn)代學(xué)者。如果撇開這些思辨形式，其道理也不難明白。
王夫之以為，人性并不是蒼蒼之天所賦予的，所謂“天命之謂性”的“天”相當(dāng)于今日所謂的客觀條件和環(huán)境，這里有先天的遺傳因素，也有后天環(huán)境影響的因素?！案改刚?，乾坤也，即以命人之性者也；師友交游者，臭味也，即以發(fā)人之情者也；見聞行習(xí)者，造化也，即以移人之氣體者也。”(《讀通鑒論》卷一三)而父母配天地以施生，所體現(xiàn)的即是“一陰一陽之道”。
所謂“繼善”,于人為“繼志”,于天為“繼道”。“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉！父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！?《尚書引義》卷一)在王夫之哲學(xué)中，“志”與“道”屬于一種歷史發(fā)展的觀念，從“道”的方面言，“洪荒無揖讓之道，唐虞無吊伐之道，漢唐無今日之道，則今日無他年之道者多矣”(《周易外傳》卷五)?！暗馈辈皇羌榷ǖ?、一成不變的，它是隨自然史和人類史的發(fā)展而發(fā)展的，所以“繼天之道”會隨時代進(jìn)程而有所損益。從“志”的方面言，“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎”(《思問錄·外篇》)。人類是一步步進(jìn)化的，文明是一代代積累起來的，所以“繼父之志”就應(yīng)表現(xiàn)為繼承并發(fā)展父輩文化，而不應(yīng)“父步亦步，父趨亦趨”。所以合“繼天之道”與“繼父之志”來看“繼善”,就可以達(dá)到這樣的認(rèn)識高度：即把“善”看作人類文明的歷史積淀。
所謂“成性”,就是實現(xiàn)道德的自我完善?！靶哉撸硪?，日生則日成也?！?《尚書引義》卷五)“性”不成侀于初生之頃，而是“日生日成”的。人性的形成，與其所處的社會環(huán)境有直接關(guān)系?？陀^世界是變化發(fā)展的，因而人性也會隨之發(fā)展而不斷豐富(“命日新而性富有”)。王夫之把人性看作人類實踐的歷史產(chǎn)物，這就否定了張載“性者，萬物之一源”的理學(xué)唯心主義錯誤，發(fā)展了張載的氣本論思想。