佛教的業(yè)報輪回說，描繪了一種既強調(diào)精神因素(識)、又不否棄物質(zhì)因素(色),既揭示業(yè)力命運的決定作用，又強調(diào)個人的自由和責(zé)任，既主張限制個人的貪欲，又反對苦行、自虐，既承認(rèn)輪回流轉(zhuǎn)的生命世界的存在，又反對對之的執(zhí)著而主張超越輪回的新的生命倫理。
這種生命倫理傳到中國之后，為了適應(yīng)中國傳統(tǒng)文化的要求，在許多方面進行了程度不同的改造和調(diào)整，成為具有中國特色的因果報應(yīng)論。因此，中國化的因果報應(yīng)思想與佛教的生命倫理論有一些重大區(qū)別，主要表現(xiàn)為下列幾個方面：
第一，佛教的生命倫理既不主張有一個永世不變的靈魂，也不主張沒有靈魂，而是在反對、批判且吸收兩種觀點的基礎(chǔ)上建立的。它們用各種方式假設(shè)了一個流變的，但起著靈魂作用的東西。但中國佛教的因果報應(yīng)思想則完全是一種有靈魂論。
中國佛教的因果報應(yīng)思想將中國固有的鬼神、魂魄觀念滲入佛教的生命倫理論，主張靈魂是輪回的主體，按照中國傳統(tǒng)的觀念，人死之后清靈者升天，稱為魂，重濁者墜地，稱為魄，靈魂是不依賴于肉體而獨立存在的精神性實體。靈魂居住的世間稱為陰間，與人生活的世界陽世相對應(yīng)。這種觀念與佛教的因果業(yè)報輪回說相結(jié)合，中國的魂魄很自然地充當(dāng)了業(yè)報輪回的主體。這種滲入神鬼觀念的報應(yīng)說成了宣揚封建迷信的有神論，非但不利于人們的覺悟和自立意識，反而成為人們思想上的桎梏和奴性意識、宿命論的源泉。
中國佛教的這種發(fā)展、革新并非完全沒有道理，因為印度佛教的生命倫理論不易為一般的人接受和理解。印度佛教反對有一種作為輪回主體的常一不變的靈魂的存在，認(rèn)為進行輪回的是一種“識”,識也是精神性的心識，但它并不是內(nèi)在的“自性”或“靈魂”,而是一種貫穿于整個生命之流的不可分割的動態(tài)精神之流。識是連續(xù)不斷的，又是不斷變幻的，并不像靈魂那樣作為內(nèi)在的自我保持不變的自我特性。識不一定是單純的清凈的圓滿的，它可以受到許多肉體與物質(zhì)界的因素的染污、熏習(xí)，因而在業(yè)力的驅(qū)動下輪回不已。從上述意義上看，識不是靈魂，但起到輪回的主體的作用。有人認(rèn)為佛教既反對靈魂，又主張轉(zhuǎn)生，存在邏輯上的矛盾和困難，這是對佛教生命倫理論的誤解。當(dāng)然，這種深刻玄妙的理論是一般人所難于理解的，即使當(dāng)時中國佛教界的一些名僧也不能接受，由此導(dǎo)致了用靈魂作為輪回主體，倒退到中國特色的因果報應(yīng)說這種為印度佛教所反對的有我論思想。
第二，印度佛教創(chuàng)立生命倫理論，本來是為了通過對生命世界的動態(tài)的整體的描述揭示生命的意義，提高眾生的責(zé)任感和對自在、自由的諸佛境界的追求，是對覺悟、自由、解放、責(zé)任、仁愛的意義的闡示。也就是說，印度的生命倫理觀本來更具超越的宗教性。而中國佛教的因果報應(yīng)說由于在中國這塊土地上流傳，所以順從了儒家的倫理，大大加強了重人事的成分。其結(jié)果是強調(diào)入受前世業(yè)力的決定、左右，不可改變，從而把報應(yīng)思想改變?yōu)榫S護封建統(tǒng)治的工具。認(rèn)為統(tǒng)治者享福是由于前世行善的緣故，因而是合理的，被統(tǒng)治者只有通過對封建禮教的順從和積極踐履，忍受苦難，才能期待來世的善報。把因果報應(yīng)作為對現(xiàn)實世界合理性進行論證的手段。人的自由遭到扼殺，對人生自由的追求轉(zhuǎn)化為自覺的維護現(xiàn)存體制和統(tǒng)治者利益的奴性意識，人的責(zé)任增加了，但報酬卻被推到來世。事實上對該人來說已被取消。
第三，印度佛教展示生命倫理世界的目的是為了表明這一世界的有限性和眾生在其中所受的種種苦難，是為了否定這一世界及其倫理戒條，從而使生命擺脫有限的世界及有限的道德，擺脫輪回之苦，進入絕對的圓滿的佛之境界。中國佛教的因果報應(yīng)思想則是肯定生命倫理世界的實在性、合理性，肯定業(yè)緣果報、善得善報、惡得惡報的道德合理性，從而使眾生滿足于現(xiàn)世的有限的道德和由此帶來的果報，導(dǎo)致對人生及生活世界的肯定，與釋迦牟尼否定人生的宗旨相反。
釋迦牟尼認(rèn)為，生活在生死輪回中的眾生都擺脫不了生存本身的苦難，都擺脫不了受無常支配的命運。即使眾生中地位最高的天神最終也要受無常的左右，被迫接受業(yè)緣果報的支配，在生死輪回圈中流轉(zhuǎn)不已、不得自在。因此輪回圈中所有的眾生有漏(不圓滿)、有限的生命，都不值得羨慕、貪執(zhí)，而是應(yīng)該否定、超越。就輪回圈中眾生的生活感受而言，其基本的，真正的感受是由不自在導(dǎo)致的苦，這種苦感是絕對的，不可擺脫的，所謂的樂只是眾生的無知和貪欲帶來的虛幻的感覺，只會遭受更大的痛苦，只會加強人的貪欲和無明。而生命倫理世界中的道德只是一種方便，是為了誘引眾生出離輪回的化城，不是絕對的真實的道德要求。因此，所謂善惡只是相對于有限的眾生的道德水平而言的，從根本的意義和最高的標(biāo)準(zhǔn)來看，所有的業(yè)都是一種惡業(yè)，所謂的善事只是一種假象。因為從出離輪回的標(biāo)準(zhǔn)來看，眾生既然都不圓滿，所行之業(yè)自然不是純善。眾生造業(yè)而受的報應(yīng)也都是惡報，因為報應(yīng)(不論善報、惡報)會使人不自在，導(dǎo)致不自由，報應(yīng)是輪回之因，也是眾苦之源。真正的出離之道是不造業(yè)，不受報，不輪回，從而獲得無漏法身，進入佛的境界。
由于初傳時期中國學(xué)人對佛教根本意義還不能真正把握，所以當(dāng)時中國僧人及民間的信奉者還竭力尋找各種例證來表明因果報應(yīng)的合理性，鼓吹行善避惡，以期來世得到好報，使人滿足于一般的小善及由此帶來所謂的樂報，認(rèn)為只要多行善事，就可以在輪回世界獲得幸福，得生人、天好處，多福、多壽、多子女。這就悄悄改變了佛教的宗旨，用眾生的善性掩蓋了其缺陷，以生命世界的小樂掩蓋了根本的大苦，把人、天小果當(dāng)成了最終的解脫。簡單來說，就是用儒家的樂感文化取代了印度佛教的罪感文化，這不能說不是與佛教宗旨完全相反。然而，這種中國特色的因果報應(yīng)思想極大地豐富了中國倫理文化，成為中國民間的基本信仰之一，對中國人的倫理觀產(chǎn)生了重要的影響。
因果報應(yīng)思想傳到中國后，由于對之理解的不同，產(chǎn)生了神不滅論與神滅論之爭。以慧遠(yuǎn)、梁武帝等為代表的佛教界一方主張神不滅論，認(rèn)為有一種“精極為靈”的無形的靈魂作為輪回的主體存在，從而肯定因果輪回思想。而以何承天、范縝為代表的反對佛教的一方則主張神滅論，認(rèn)為人的精神和靈魂完全依賴于肉體的存在，形聚神生、形散神滅，根本沒有獨立于肉體而存在的靈魂，當(dāng)然也就談不到因果輪回的存在了。這一爭論從靈魂是否存在到精神是否獨立存在，從倫理之爭過渡到世界觀之爭。而從印度佛教的觀點來看，主張神不滅論的一方是“常見”,與婆羅門教及瑜伽派的觀點相近；主張神滅論的一方是一種“斷見”,與順世論觀點相近，雙方都是一種偏見，都是應(yīng)該否定的。
這一持續(xù)很久、影響巨大的爭論沒有、也是不可能分出上下高低的，但它深化了中國人對精神與物質(zhì)這些哲學(xué)基本范疇的認(rèn)識，推動了中國哲學(xué)、倫理學(xué)的發(fā)展。