牟宗三(1909—1995),字離中，山東棲霞人。幼聰穎、喜讀書。1927年考入北京大學預科班，兩年后升入哲學系。大學三年級時結(jié)識熊十力先生。1933年自北大畢業(yè)后，先后任教于大理民族文化書院、華西大學、中央大學、金陵大學、浙江大學，主要講授西方邏輯學和西方哲學。1942年，在重慶編《再生》雜志，結(jié)識唐君毅、徐復觀。1947年，與錢穆先生弟子姚漢源在南京創(chuàng)辦《歷史與文化》雜志。
1949年春去臺灣。1950年至1956年任教于臺灣師范學院，教授理則學(邏輯)、哲學概論和中國哲學史，并發(fā)起組織人文友會。人文友會是由牟宗三主持、指導和主講的師友講習。1956年到臺中東海大學中文系任教，與徐復觀互相支持，宣講中國文化。1958年與唐君毅、張君勱、徐復觀聯(lián)名發(fā)表《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年應邀赴香港大學任教，講中國哲學。1962年與唐君毅、謝幼偉等組織東方人文學會，聯(lián)絡海內(nèi)外，宣傳東方文化，積極推動當代新儒學運動。1968年任香港中文大學新亞書院哲學系主任。新亞期間，深入研究中國哲學史，發(fā)憤著述，成果斐然。1974年，從中大退休，專任新亞研究所教授。1976年，應臺灣教育部客座教授之聘，連續(xù)三年講學于臺灣大學哲學研究所，并擔任東海大學中國文化榮譽講座。
牟宗三的學術思想發(fā)展，按牟宗三自己的反思，有三個階段。第一階段是大學時期《從周易方面研究中國之元學與道德哲學》一書的撰著；第二階段是《理則學》和《認識心之批判》兩書的完成；第三階段則包括1949年以后的所有時期。牟宗三的高足蔡仁厚則將牟宗三的學思歷程與著作分為五個階段：直覺的解悟、架構(gòu)的思辨、客觀的悲情與具體的解悟、舊學商量加邃密和新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉，對應于年齡段上即是大學時期、四十以前、四十以后、五十以后和六十以后。從討論第三代新儒家的角度，我們把牟宗三的學術思想發(fā)展劃分為四個階段：
第一階段，1949年以前的大陸時期。此期可看作是牟宗三新儒學的準備時期，主要著作有《邏輯典范》、《認識心之批判》和《理則學》。
北大預科二年級，牟宗三讀《朱子語類》引發(fā)了想象式的直覺的解悟，因之對抽象玄遠的義理便具有了一種很強的慧解；而當時西方流行的柏格森的創(chuàng)化論、杜里舒的生機主義、杜威的實用主義和達爾文的進化論作為成套的觀念系統(tǒng)，也引發(fā)了牟宗三想象的興會。升入哲學系后，極為欣賞并精研了懷特海哲學，在美感和直覺上與懷氏相契接。由此又產(chǎn)生對宇宙論的興趣，于是鉆研《周易》,發(fā)現(xiàn)中國文化之慧命，除了堯舜周的“仁教”外，還有羲和之官的“智學”傳統(tǒng)。對中國學術傳統(tǒng)所缺、西方學術所擅長的純形式推演的邏輯系統(tǒng)，牟宗三作了深入的研究，這是通過羅素和懷特海的《數(shù)學原理》及康德的《純粹理性批判》進行的。但牟宗三的旨趣并不在純理智的思辨中，而是落實在形上的天心(道德心)上?！拔嵊蓪τ谶壿嬛馕龆林灾黧w，深契于康德之精神路向?！薄拔崞澯谡J識心之全體大用，全幅予以展現(xiàn)，窮盡其全幅歷程而見其窮，則道德主體朗然而現(xiàn)矣。”(《認識心之批判》)“序言”)
第二階段，五十年代的臺灣時期。此期的牟宗三才真正表現(xiàn)為第三代新儒家的牟宗三。牟宗三自道：“吾于民國三十八年來臺……時大陸淪陷，天翻地覆。人心惶恐，不可終日。吾以浪跡天涯之心境，逃難于海隅。自念身處此境，現(xiàn)實一切，皆無從說起。惟有靜下心去，從事文化生命之反省，庶可得其原委而不惑。面對時代，深維中華民族何以到此地步，實不可不予以徹底之疏導?！?《道德的理想主義》“序”)“此十年間乃吾之文化意識及時代悲感最為昂揚之時。此之蘊蓄由來久矣。溯自抗戰(zhàn)軍興即漸此蘊蓄。當時吾與熊先生同住重慶北碚金剛碑，朝夕惕厲，啟悟良多。又時與友人唐君毅先生聚談，最為相得?！朔N蘊蓄不能求之于西方純邏輯之哲學，乃必求之于能開辟價值之源之孔孟之教?！?同上，“修訂版序”)現(xiàn)實的刺激和第一代新儒家熊十力的精神蘊蓄使牟宗三由純理智的邏輯和知識論研究轉(zhuǎn)向中國文化的直接關懷，由對中國文化的沉潛反省轉(zhuǎn)為具體的解悟，是有《歷史哲學》(1955)、《道德的理想主義》(1959)、《政道與治道》(1961)三書。這三部著作都是本于內(nèi)圣之學以解決外王問題，“重在批抉中國文化之癥結(jié)，以期蕩滌腥穢，開出中國文化健康發(fā)展之途徑”(同上)。
第三階段，六十年代的“商量舊學”時期。既然是本于內(nèi)圣之學以解決外王問題，則其所本的內(nèi)圣之學(心性之學 )須重新予以全部之展露。于是牟宗三的學術重心就轉(zhuǎn)到內(nèi)圣方面，用心性之學從頭疏解儒、釋、道三教義理，是有系統(tǒng)展現(xiàn)魏晉玄學的《才性與玄理》(1963)、疏導分系宋明儒學的《心體與性體》(1968)以及后來寫作在學術上亦應歸屬此期的詮表南北朝隋唐佛學的《佛性與般若》(1977),接著《心體與性體》繼續(xù)疏解陸王心學發(fā)展的《從陸象山到劉蕺山》(1979)。此期的其它著作還有《中國哲學的特質(zhì)》(1963)、《名家與荀子》(1979)。牟宗三曾說：“吾寫《歷史哲學》,至東漢末止。此后不再就政治說，故轉(zhuǎn)而言學術?！?《才性與玄理》“序”)但牟宗三并不是為學術而學術，而是通過學術深厚其文化意識，通過中國哲學凸顯其新儒學，因而此一階段與上一階段存在著思想上的內(nèi)在聯(lián)系?！熬臀醾€人言，此一階段 (指上一階段——引者注)過后，吾所努力仍本此階段之文化意識進而向里疏通中國文化傳統(tǒng)中各階段之學術思想，藉以暢通吾華族智慧方向之大動脈?！丝芍^由出而入，若不入，則根不能深，體不能透。”(《道德的理想主義》“修訂版序”)此乃牟宗三進行學術研究的良苦用心之所在。
第四階段，七十年代后的“培養(yǎng)新知”時期。上引牟宗三的話還未完，牟接著說：“但既已入矣，亦應復出。若不出，則用不能廣，枝葉不能茂。入而復出，仍不出三十八年至四十八年十年間所發(fā)揚之文化意識之規(guī)模?！?同上)由此可見，1949年以后牟宗三關懷的中心始終在文化問題上，深“入”是為了廣“出”,在六十年代對中國歷史文化的疏解整理的基礎上，七十年代牟宗三著手重建儒家哲學，特別是儒家“道德的形上學”,是有《智的直覺與中國哲學》(1971)、《現(xiàn)象與物自身》(1975)、《圓善論》(1985)等書。此期其它著作還有《康德的道德哲學》(1982)、《康德〈純粹理性批判〉譯注》(1983)、《中國哲學十九講》(1983)。牟宗三新儒學的重建著眼于以哲學理論的層面謀求中西哲學的會通，中西會通的橋梁在牟看來是康德哲學?！坝每档抡軐W之概念架構(gòu)把儒家之義理撐架開”(《時代與感受》),從而建構(gòu)起牟宗三自己的哲學體系。
道德形上學
牟宗三的思想體系最終成熟是在生命的晚年，然其思想蘊蓄則始于熊十力。他曾自述熊對其啟發(fā)：“我當時好像從熊先生的獅子吼里得到了一個當頭棒喝，使我的眼睛心里在浮泛的向外追逐中回光返照：照到了自己的‘現(xiàn)實’之何所是，停滯在何層面。這是打落到‘存在的’領域中之開始機緣。”“良知是真實，是呈現(xiàn)，這在當時是聞所未聞的。這霹靂一聲，真是振聾發(fā)聵，把人的覺悟提到宋明儒者的層次?！?《生命的學問》)“宋明儒者的層次”就是心性之學，或牟所說的“生命的學問”、“道德的形上學”。
道德的形上學，即生命的學問，來自牟宗三對中國哲學的認識和對中西哲學的比較。牟宗三認為，中國哲學“沒有西方式以知識為中心，以理智游戲為一特征的獨立哲學，也沒有西方式的以神為中心的啟示宗教。它是以‘生命’為中心，由此展開他們的教訓、智慧、學問、與修行”(《中國哲學的特質(zhì)》)。因之，中國哲學的特質(zhì)是特重主體性(subjectivity)與內(nèi)在道德性(Inner-morality)。而中國哲學之重道德性的根源在于憂患意識。憂患意識引發(fā)出一種正面的道德意識，一種德之不修、學之不講的責任感，由之又引生出敬、敬德、明德與天命等觀念。天命天道既是超越的，又是內(nèi)在的，貫注到人身上就是“性”。先秦儒學以仁、智、圣為根據(jù)，通過超越的和內(nèi)在的兩種方式遙契天道，從而形成了儒學發(fā)展的不同進路：中庸、易傳代表的一路和孟子代表的一路。但“中國儒家正宗為孔孟，故此中國思想大傳統(tǒng)的重心落在主體性的重視，亦因此中國學術思想可大約地稱為‘心性之學’”(同上)。牟宗三是以儒家為中國文化的主流，但道、佛兩家也是生命的學問，同樣可稱為“心性之學”。先秦是儒、道兩家的心性之學，西漢是承繼先秦儒家而發(fā)展的第一階段，魏晉玄學則把道家思想發(fā)展至極高的境界，提煉出一種“無”的智慧，獨辟出簡潔精微的義理途徑。而道家玄理之弘揚正是契接佛教之最佳橋梁，南北朝隋唐攝收并發(fā)展從印度傳入的佛教，開創(chuàng)出中國佛學，在“般若”、“佛性”中展開心性的智慧。但以正宗之儒家為準，魏晉南北朝隋唐七八百年間是中國文化生命的歧出，“文化生命之歧出是文化生命之暫時離其自己。離其自己正所以充實其自己……故在歧出中其所弘揚與吸收者皆有助于其生命之清澈與理性之表現(xiàn)。故此長時期之歧出，吾亦可曰生命之大開。至乎宋明，則為中國文化生命之歸其自己，而為大合。故宋明儒學是繼承儒家而發(fā)展之第二階段”(《才性與玄理》“序”)。在宋明儒學，伊川、朱子被牟宗三看作是歧出之旁枝，繼承孟子的陸王一系才是“宋明儒學之大宗”,因為他們把《論》、《孟》、《中庸》、《易傳》思想推進了一步，明確說明了“天道性命通而為一”和“心性天為一”,建立起道德的形上學。
然而明以后，中國的民族生命、文化生命衰竭了，迷失了，近代又唯西方是從。而西方哲學是以知識為中心的，并不是以生命為中心的?？茖W民主是用，生命的學問才是體，科學民主只能從孔孟之文化生命和德慧生命中開出，因此中國哲學未來的方向是：
“(一) 根據(jù)傳統(tǒng)儒釋道三教的文化與耶教相摩蕩，重新復活‘生命的學問’。
(二) 吸收西方的科學、哲學與民主政治，展開智性的領域?！?《中國哲學的特質(zhì)》)
近代中國落后的事實使牟宗三不能不承認中國文化有缺陷，但牟把缺陷歸之于表現(xiàn)形態(tài)上，在本原形態(tài)上，中國文化的客觀的道德精神是圓滿的，所以他認為要本內(nèi)圣之學開出新外王。內(nèi)圣外王本是儒家思想的全體大用和全幅規(guī)模，但儒學在發(fā)展中一直表現(xiàn)為內(nèi)圣強而外王弱。在道德宗教的層面達到了很高的境界，而“在全幅人性的表現(xiàn)上，從知識方面說，它缺少了‘知性’這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)邏輯數(shù)學與科學；從客觀實踐方面說，它缺少了‘政道’之建立這一環(huán)，因而也不出現(xiàn)民主政治，不出現(xiàn)近代化的國家政治與法律”(《歷史哲學》)。與內(nèi)圣方面相比，知性和客觀實踐方面不是最高境界的，而是中間架構(gòu)性的，“然而在人間實踐過程中實現(xiàn)價值上，實現(xiàn)道德理性上，這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層”(同上),使道德理性不能向外活動、向外表現(xiàn)、向外打通(或稱之向下落實、向下?lián)伍_),不能積極地客觀地實現(xiàn)出來。所以中國文化發(fā)展“須在道德理性之客觀實踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治，且須知道德理性之能通出去，必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學”(《道德的理想主義》)。這就是牟宗三重建的道德的理想主義——“三統(tǒng)之說”:“一、道統(tǒng)之肯定，此即肯定道德宗教之價值，護住孔孟所開辟之人生宇宙之本源。二、學統(tǒng)之開出，此即轉(zhuǎn)出‘知性主體’以融納希臘傳統(tǒng)，開出學術之獨立性。三、政統(tǒng)之繼續(xù)，此即由認識政體發(fā)展而肯定民主政治為必然。”(同上，“序”)牟宗三稱這種“返本開新”為儒家學術第三期發(fā)展。
正如宋明儒學融攝了佛、道而發(fā)展出中國文化一大合之階段，今天儒學第三期發(fā)展亦當是與西方文化的大開大合。在西方文化中，牟宗三對康德哲學情有獨鐘，特別對康德《純粹理性批判》中現(xiàn)象與物自身區(qū)分的思想極為欣賞?！艾F(xiàn)象與物之在其自己之超越的區(qū)分是康德哲學全部系統(tǒng)的大關鍵，幾乎其書每一頁俱見到。這就是其最高而又最根源的洞見。”(《現(xiàn)象與物自身》“序”)但康德受西方傳統(tǒng)的限制，“說到感觸的直覺時，他便處處與智的直覺相對照。其所以重視此對照，一在明本體層者如自由、不朽、以及上帝不可知，一在明現(xiàn)象與物之在其自己之分為‘超越的區(qū)分’,而物之在其自己亦不可知。但是，如果智的直覺只屬于上帝，則現(xiàn)象與物之在其自己之‘超越的區(qū)分’亦不能被穩(wěn)定，即不能充分地被證成”(同上),這是康德哲學的不足。要使超越的區(qū)分充分地被證成，就必須依據(jù)中國傳統(tǒng)肯定“人雖有限而無限”和“人有智的直覺”,這恰是中國哲學的意義和價值并在境界上超過康德哲學的地方。故真正的“道德的形上學”的建立，必須將康德哲學接續(xù)上中國哲學的傳統(tǒng)。
在康德那里，有限是有限，無限是無限，人作為有限的存在不能有智的直覺，只有作為無限的存在的上帝才有智的直覺，而中國哲學，無論儒、釋、道三家，卻強調(diào)人雖有限而無限，肯定人有智的直覺，其中尤以儒家從道德的真實可能來辨說為最勝。牟宗三于是在中國哲學特別是儒家哲學中疏理出一脈相承的“智的直覺”的傳統(tǒng)，并在理論上予以說明。理論上說明的關鍵是道德，“道德即依無條件的定然命令而行之謂。發(fā)此無條件的定然命令者，康德名曰自由意志，即自發(fā)自律的意志，而在中國的儒者則名曰本心，仁體，或良知，而此即吾人之性”(《智的直覺與中國哲學》)。本心仁體是絕對的無限的，因此由本心之明覺所發(fā)的直覺是智的直覺。另外，通過本心仁體之誠明、明覺、良知，或虛明照鑒這個關節(jié)，智的直覺就在實際上得以呈現(xiàn)。自由意志是理性體，同時亦是心體、明覺體、活動體，意志活動是心能，是本心明覺之活動。當本心仁體(自由意志是其良能)在活動，有其具體呈現(xiàn)時，智的直覺即同時呈現(xiàn)而已可能。而且，道德實踐是本心仁體之具體表現(xiàn)，而意志活動就是道德感之呈現(xiàn)，如是道德才是一實事，道德是一實事，智的直覺無法不可能。
存有現(xiàn)象論
本心仁體之明覺活動不僅具有道德實踐的意義，而且具存有論的意義，“本心呈現(xiàn)，智的直覺即出現(xiàn)，因而道德的形上學亦可能”?！盎镜拇嬗姓?fundamentalontology)就只能從本心、道心或真常心處建立。本心、道心或真常心是‘實有體’;實踐而證現(xiàn)這實有體是‘實有用’(本實有體起用);成圣、成真人、成佛以取得實有性即無限性，這便是‘實有果’(本實有體起實有用而成的果)。體、用、果便是‘基本的存有論’底全部內(nèi)容?！?同上)在牟宗三那里，基本的存有論是道德的形上學的同位語。以中國哲學融攝康德，牟又開出兩層存有論，“對物自身而言本體界的存有論；對現(xiàn)象而言現(xiàn)象界的存有論。前者亦曰無執(zhí)的存有論，‘無執(zhí)’是相應‘自由的無限心’(依陽明曰知體明覺)而言。后者亦曰執(zhí)的存有論，‘執(zhí)’是相應‘識心之執(zhí)’而言”(《現(xiàn)象與物自身》)。進而，牟宗三又“從上面說下來”,先實踐后認識，先道德后知識，先理性后知性，由道德意識的無限心，肯定智的直覺，由此成立無執(zhí)的存有論，開顯形上的本體世界，然后說明執(zhí)的存有論，即由自由的無限心自我坎陷開顯知性本體及科學認識，由此成立現(xiàn)象界的存有論。這樣，“道德的形上學不但上通本體界，亦下開現(xiàn)象界，此方是全體大用之學。就‘學’言，是道德的形上學；就儒者之教言，是內(nèi)圣外王之教，是成德之教。哲學，自其究極言之，必以圣者之智慧為依歸”(同上)。牟宗三不但以道德建構(gòu)起他的本體-現(xiàn)象論的形上學體系，而且還把其理論的最后歸旨歸落在道德上，牟宗三重建新儒學的根本用心于斯可見。
牟宗三從四十年代始就研究康德，對康德哲學有深入的體會和極具創(chuàng)見性的發(fā)揮，用康德哲學重建儒學獲得極大的成功。在方法上，自西方學術進入中國以來，牟宗三是中西結(jié)合上成就最高的一位。就內(nèi)容而言，在今天這樣一個科技理性膨脹、人類精神失落、人際關系緊張的社會，人如何從異化、從非理性統(tǒng)治下解放出來，克服意義迷失，牟宗三的探討無疑是有意義的。另外，如何使傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化，重建民族文化的生命并在今天發(fā)揮積極作用，牟宗三的努力也能給我們以啟發(fā)。但就思想的實質(zhì)來說，牟宗三的道德的形上學并沒有超出宋明心性之學多少，特別地，雖生命的學問確有其永恒價值，但在現(xiàn)今的中國和世界，完全以倫理、道德涵攝一切，在實際中并沒有可行性，更何況，牟在理論上也未完全打通，許多重要關節(jié)存在明顯的跳躍性、預設性和獨斷性，如道德主體向認識主體的轉(zhuǎn)出等。牟宗三重建新儒學的目的并不在失落心靈的精神慰藉，而是要用儒學重塑社會人生，解決中國的時代問題，所以五十年代道德的理想主義特別強調(diào)“開新”、“外王”,著力將科學民主納入中國文化中。但牟宗三的文化情結(jié)，加上缺乏歷史的深刻感，六十年代疏解中國文化雖取得令人嘆服的學術成績，卻過多地沉醉于中國傳統(tǒng)文化的輝煌和高明。結(jié)果，七十年代牟宗三反而退回到五十年代以前，完全墜入宋明心性之學中，道德的形上學在很大程度上不過是陸王心學的康德化和康德的心性化。所以五十年代牟宗三批評宋明儒學的話完全可以反加諸其身，“對內(nèi)圣面有積極之講習與浸潤，而對于外王則并無積極之討論”(《心體與性體》)?！爸虚g架構(gòu)性的”、“知識方面”的“知性這一環(huán)”和“客觀實踐方面”的“政道之建立這一環(huán)”仍然缺少(《歷史哲學》)。牟宗三只好硬是從本心仁體、良知、智的直覺、怵惕惻隱之仁“自我坎陷”,“辯證的開顯”科學知識和民主政體，就顯得非常勉強和矛盾?？傊?，牟宗三完成的新儒家的道德的形上學是有意義的，雖然在理論上存在著不少矛盾，在實踐上更有難以克服的困難。