黃宗羲的《明夷待訪錄》是中國(guó)政治思想史上的重要文獻(xiàn)，它引起近現(xiàn)代學(xué)者的極大關(guān)注，關(guān)于它的研究論著很多，本文就其中的幾個(gè)問(wèn)題談一點(diǎn)己見(jiàn)。
《明夷待訪錄》究竟為誰(shuí)而作
關(guān)于《明夷待訪錄》一書的書名，曾引起很大的誤解，章太炎《衡三老》說(shuō)：“黃太沖以明夷待訪為名，陳義雖高，將侯虜之下問(wèn)?！彼麖摹懊饕拇L”四字推測(cè)，黃宗羲此書是寫給滿清統(tǒng)治者的。以章太炎的學(xué)術(shù)地位作這樣的推測(cè)是極為草率的，“將侯虜之下問(wèn)”一句判語(yǔ)實(shí)有玷黃宗羲的名節(jié)。雖然現(xiàn)代學(xué)者曾對(duì)此作過(guò)辯白，但因論辯多疑似之辭而顯得不甚有力，現(xiàn)仍有學(xué)者在黃宗羲的氣節(jié)上做文章。本文試對(duì)此進(jìn)一步作些剖白。
黃宗羲在《明夷待訪錄· 題解》中說(shuō)：“余常疑《孟子》一治一亂之言，何三代而下之有亂無(wú)治也？ 乃觀胡翰所謂十二運(yùn)者，起周敬王甲子以至于今，皆在一亂之運(yùn)，向后二十年交入‘大壯’始得一治，則三代之盛猶未絕望也。……然亂運(yùn)未終，亦何能為‘大壯’之交。吾雖老矣，如箕子之見(jiàn)訪，或庶幾焉；豈因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也！”對(duì)于這段話，學(xué)者或許以為是很明白的，因而很少細(xì)作分疏。筆者以為，這段話反映了黃宗羲的真實(shí)心態(tài)，我們應(yīng)當(dāng)深入理解。下面就此作些疏解。
孟子有一個(gè)五百年一亂一治的歷史循環(huán)理論，他曾說(shuō)：“由堯舜至于湯，五百有余歲……由湯至于文王，五百有余歲……,由文王至孔子，五百有余歲……”(《孟子·盡心下》)孟子當(dāng)時(shí)所能把握的文明史還不很長(zhǎng)，孟子而后的歷史并不能驗(yàn)證這種歷史循環(huán)理論，這不能不引起作為大史學(xué)家黃宗羲的懷疑。例如，一亂一治是歷史發(fā)展的規(guī)律，那這種治亂的周期如何呢？ 元末明初有位姓胡名翰字仲申的學(xué)者，有《胡仲子文集》行世，其中有一篇《衡運(yùn)論》,傳述廣陵人秦曉山之說(shuō)，將《周易》六十四卦分配成十二運(yùn)，第一運(yùn)，分配乾、坤、否、泰四卦，統(tǒng)七百二十年；第二運(yùn)，分配震、巽、恒、益、坎、離、既濟(jì)、未濟(jì)、艮、兌、損、咸十二卦，統(tǒng)一千六百七十六年；第三運(yùn)，分配大壯、無(wú)妄、需、訟、大畜、遁六卦，統(tǒng)一千一百五十二年，如此等等，十二運(yùn)共統(tǒng)上下一萬(wàn)一千七百八十年。黃宗羲在當(dāng)時(shí)政治形勢(shì)幾近絕望之際，看到這樣的理論，很愿意接受它。他將周敬王四十三年甲子(前477)作為第二運(yùn)(亂運(yùn))的起點(diǎn)來(lái)推算，直到他寫《明夷待訪錄》的清康熙二年癸卯(1663)仍然是一亂之運(yùn)未終，還須再過(guò)二十年，始交“大壯”,進(jìn)入第三運(yùn)(治運(yùn))。黃宗羲對(duì)年數(shù)的推算有很大差誤，這是舊史家常犯的毛病，我們且不去說(shuō)它。
在胡翰的十二運(yùn)中，“明夷”屬第四運(yùn)。黃宗羲所言之“明夷”不是就運(yùn)數(shù)說(shuō)的，而是就其立身處境所作的比附。《周易》明夷?,卦象是離?下坤?上，離?代表日，坤?代表地，意謂日入地中。 本此卦象，《周易·象傳》說(shuō)：“明入地中，明夷，內(nèi)文明而外柔順，以象大難，文王以之。利艱貞，晦其明也。內(nèi)難而能正其志，箕子以之?！币馑际且裎耐?、箕子那樣處殷紂昏君無(wú)道之世，能夠“內(nèi)文明而外柔順”、“內(nèi)難而能正其志”。在清廷統(tǒng)治已近二十年之時(shí)，黃宗羲比況為“明夷”,視為黑暗時(shí)期，乃是取一種不合作的韜晦態(tài)度。當(dāng)志無(wú)可酬之時(shí)，他寧愿相信胡翰的十二運(yùn)之說(shuō)和自己的推算，相信光復(fù)有日，那時(shí)他或者已不在世，但他希望他所條具的“為治大法”能夠得到日后明君的賞識(shí)。與黃宗羲同時(shí)的顧炎武也是這樣想的，所以他在讀了黃宗羲《待訪錄》一書后，致函黃宗羲說(shuō)：“天下之事，有其識(shí)者未必遭其時(shí)，而當(dāng)其時(shí)者或無(wú)其識(shí)，古之君子所以著書待后，有王者起，得而師之?！?《顧寧人書》)黃宗羲題其書為“待訪錄”即是將自己比喻為箕子見(jiàn)訪于周武王。這個(gè)“周武王”顯然不會(huì)是滿清統(tǒng)治者，而是代清而起的新的統(tǒng)治者。在黃宗羲當(dāng)時(shí)是不相信滿洲貴族能統(tǒng)治很久的。可是三十余年過(guò)去了，黃宗羲作為八十余歲老翁仍然健在，而清政權(quán)越來(lái)越鞏固，社會(huì)也相對(duì)安定繁榮，并沒(méi)有出現(xiàn)他所期望的“大壯”之運(yùn)，所以他極其無(wú)奈地說(shuō)：“秦曉山十二運(yùn)之言，無(wú)乃欺人！”(《破邪論·題辭》)其實(shí)十二運(yùn)之說(shuō)本來(lái)并沒(méi)有什么人相信，只是黃宗羲自己當(dāng)時(shí)愿意信奉而已。
全祖望在《明夷待訪錄跋》中說(shuō)：“原本不止于此，以多嫌諱弗盡出。”是說(shuō)《明夷待訪錄》原稿有很多清廷嫌諱之語(yǔ)，因礙時(shí)未刻。其全本包括“留書”部分，全祖望發(fā)現(xiàn)《留書》時(shí)已是殘本，他作《重定黃氏留書·詩(shī)》云：
“證人一瓣遺香在，復(fù)壁殘書常出時(shí)。如此經(jīng)綸遭世厄，奈何心事付天知。猶聞老眼盼大壯，豈料余生終明夷。疇昔薪傳貽甬上，而今高弟亦陵遲?！?《鮚埼亭集·詩(shī)集》卷七)
詩(shī)中“明夷”、“大壯”之語(yǔ)與黃宗羲《明夷待訪錄·題辭》相應(yīng)。近吳光發(fā)現(xiàn)《留書》殘稿中的《封建》篇認(rèn)為“三代以后，亂天下者無(wú)如夷狄”?！耙牡摇闭Z(yǔ)顯指滿洲貴族，于此可證，所謂“待訪”云云不可能是“將侯虜之下問(wèn)”。但宗羲自況“箕子之見(jiàn)訪”,也有考慮不周之處，箕子本是商朝臣子，不得已而接受新王朝統(tǒng)治者(周武王)的訪問(wèn)。如果清王朝真像黃宗羲想的那樣，很快垮臺(tái)了，那他的“待訪”之語(yǔ)就不會(huì)發(fā)生誤會(huì)?？墒乔逋醭永m(xù)統(tǒng)治了幾百年，代替明朝的新王朝沒(méi)有別的只是清王朝，那這種“將侯虜之下問(wèn)”的誤解也就產(chǎn)生了。這也正應(yīng)了全祖望“奈何心事付天知”的嘆惜了。
還需指出的是，判斷《明夷待訪錄》為誰(shuí)而作，不應(yīng)只就書名看，還應(yīng)就內(nèi)容看，就內(nèi)容而言，它批判君主制度，呼喚民主制度，則其已超越了“氣節(jié)”一類的問(wèn)題。侯外廬說(shuō)黃宗羲“以箕子自居，不是指朝代的箕子，而是指歷史制度的箕子”(《中國(guó)思通史》第5卷，第157頁(yè))。這是深契宗羲之心的見(jiàn)解。
士人民主論
關(guān)于黃宗羲是否具有民主思想，學(xué)界尚有分歧。有人肯定地認(rèn)為黃宗羲的思想是近現(xiàn)代民主思想的先驅(qū)，也有人認(rèn)為他的思想只是孟子民本思想的延伸。邱漢生先生提出：“黃宗羲所主張的這種制度，與君主制不同，具有一定的民主色彩，但它是在士人中的民主，不是平民之治?！?《黃宗羲論》,第255頁(yè))細(xì)按《明夷待訪錄》原文，黃宗羲的確沒(méi)有全民民主的思想，而只是提出了士人民主的思想。既是士人的民主，那我們就不應(yīng)以今天的民主意義去簡(jiǎn)單理解它，而應(yīng)探討它特殊的歷史內(nèi)涵。
黃宗羲認(rèn)為，君主不應(yīng)有至高無(wú)上的權(quán)威，他應(yīng)列位于卿大夫之間，與卿大夫是同僚關(guān)系，而不是主奴關(guān)系。他還認(rèn)為，天下之是非不能一出于朝廷，而應(yīng)公其是非于學(xué)校，“太學(xué)祭酒，推擇當(dāng)世大儒，其重與宰相等，或宰相退處為之。每朔日，天子臨幸太學(xué)，宰相、六卿、諫議皆從之。祭酒南面講學(xué)，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無(wú)諱”(《明夷待訪錄·學(xué)?！?。而祭酒一類的學(xué)官地位，乃有清議的推重與支持，“其人稍有干于清議。則諸生得共起而易之，曰：‘是不可以為吾師也’”(同上)。這是要治統(tǒng)服從于學(xué)統(tǒng)，學(xué)統(tǒng)服從于清議，從中我們可以看到黃宗羲提倡的士人民主的意涵。問(wèn)題是，為什么到了黃宗羲的時(shí)代，要提出學(xué)校與朝廷分庭抗禮，師儒與帝尊爭(zhēng)一日之長(zhǎng)呢？“士”究竟反映(代表)了一種什么社會(huì)力量？
余英時(shí)先生著《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》,揭示了明中葉以后士商的變化，茲就其中資料撮述如下。大約在明中葉以前社會(huì)上“歆士而卑農(nóng)，榮宦游而恥工賈”(《陽(yáng)明全書》卷二五)。大商巨賈尚不敢與士比肩，至明中葉以后，商賈勢(shì)力大增，地位上升，何心隱《答作主》有“商賈大于農(nóng)工，士大于商賈”之語(yǔ)，士、農(nóng)、工、商的位次變而為士、商、農(nóng)、工。士人多有“棄儒就商”者，甚至士非商則無(wú)以養(yǎng)，以至清代沈垚在《費(fèi)席山先生七十雙壽序》中說(shuō)：“古者士之子恒為士，后世商之子方能為士?！睔w莊《傳硯齋記》為身兼士商的嚴(yán)舜工而作，其文說(shuō)：“嚴(yán)氏之先，則士商相雜，舜工又一人而兼之者也。然吾為舜工計(jì)，宜專力于商，而戒子孫勿為士，蓋今之世，士之賤也，甚矣?！?《歸莊集》卷六)我們回頭來(lái)看黃宗羲《明夷待訪錄·財(cái)計(jì)三》,其中說(shuō)：“世儒不察，以工商為末，妄議抑之。夫工固圣王之所欲來(lái)，商又使其愿出于途者，蓋皆本也?！眲t我們知道，宗羲是站在商工立場(chǎng)上講話的。他的士人民主論，已滲透著商工的精神。商工不像小農(nóng)那樣滿足于自給自足，而是以獲取最大的利潤(rùn)為目的。隨著其經(jīng)濟(jì)地位的提高，而相應(yīng)地要求其政治權(quán)力，因此這種代表商工利益的士人已與舊時(shí)的士人有很大的不同。
《原君》篇之得失
《明夷待訪錄·原君》鞭撻君主制的家天下，痛快淋漓，振聾發(fā)聵，其文曰：
“今也以君為主，天下為客，凡天下之無(wú)地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然，曰：‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也?！浼鹊弥?，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂(lè)，視為當(dāng)然，曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也。’然則為天下之大害者，君而已矣?！?br>“今也天下之人怨惡其君，視之如寇仇，名之為獨(dú)夫，固其所也。而小儒規(guī)規(guī)焉以君臣之義無(wú)所逃于天地之間，至桀、紂之暴，猶謂湯、武不當(dāng)誅亡，而妄傳伯夷、叔齊無(wú)稽之事，使兆人萬(wàn)姓崩潰之血肉，曾不異夫腐鼠。豈天地之大，于兆人萬(wàn)姓之中，獨(dú)私其一人一姓乎！”
這簡(jiǎn)直就是撻伐君主制的檄文，在近代資產(chǎn)階級(jí)革命中它也確曾起到積極的宣傳作用。
但是作為一種理論，尤其是后來(lái)被作為資產(chǎn)階級(jí)民主主義的理論，它未免顯得淺薄，這一點(diǎn)也是我們應(yīng)該指出的。
《明夷待訪錄·原君》開(kāi)篇便說(shuō)：“有生之初，人各自私也，人各自利也；天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利，不以一己之害為害，而使天下釋其害；此其人之勤勞必千萬(wàn)于天下之人。夫以千萬(wàn)倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，去之而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？ 好逸惡勞，亦猶夫人之情也。”黃宗羲開(kāi)始就沒(méi)有弄清“私”乃私有制的產(chǎn)物，并不就是人的天然本性。宗羲要人人能“各得自私”,“各得自利”,而“設(shè)君之道”就是要君主拂逆其“好逸惡勞”的性情，做人民的公仆，正所謂：人人為自己，君主為大家。這在當(dāng)時(shí)之時(shí)代未免太勉為其難。既然肯定自私自利、好逸惡勞為人之本性，則后世君主膨脹其私欲，也就不是難以理解的。在國(guó)家的起源問(wèn)題上，黃宗羲的思想尚不如唐代柳宗元的看法正確和深刻，柳宗元說(shuō)：“彼(人類)其初與萬(wàn)物皆生，草木榛榛，鹿豕?fàn)驙颍瞬荒懿?，而且無(wú)毛羽，莫克自奉自衛(wèi)，荀卿有言：必將假物以為用者也。夫假物者必爭(zhēng)，爭(zhēng)而不己，必就其能斷曲直者而聽(tīng)命焉。其智而明者，所伏必眾，告之以直而不改，必痛之而后畏；由是君長(zhǎng)刑政生焉?！?《封建論》)君長(zhǎng)、國(guó)家都是人們之間的斗爭(zhēng)(階級(jí)斗爭(zhēng))的產(chǎn)物。相比較而言，柳宗元的看法要正確得多。處在十七世紀(jì)的黃宗羲以及處在十九世紀(jì)末的資產(chǎn)階級(jí)改良派、民主派仍未能提出較為像樣的社會(huì)發(fā)展理論，這也不能不是中國(guó)思想界的悲哀。