法國當(dāng)代著名哲學(xué)家。1901年4月13日生于巴黎，早年在巴黎大學(xué)醫(yī)學(xué)院研習(xí)醫(yī)學(xué)及精神病學(xué)，1932年以關(guān)于“偏執(zhí)性精神病及其與人格的關(guān)系”的論文獲醫(yī)學(xué)博士學(xué)位時，其學(xué)術(shù)興趣已確立于精神分析領(lǐng)域，同時研究現(xiàn)象學(xué)與黑格爾辯證法，并關(guān)心超現(xiàn)實主義者的寫作活動。在通常被提到的幾個年份上，集中了他作為當(dāng)代最重要的精神分析學(xué)家生涯中的主要事件：1936年，任巴黎精神病院醫(yī)師，在第14屆國際精神分析學(xué)大會上首次提交關(guān)于“對鏡階段”的論文但未獲宣讀；1953年，與同仁脫離“巴黎精神分析協(xié)會”另組“法國精神分析協(xié)會”，在羅馬精神分析學(xué)大會上提交關(guān)于“言語和語言在精神分析中的功能與范圍”的報告，被認(rèn)為是法國“結(jié)構(gòu)主義精神分析”的“宣言”，同年任巴黎圣安娜醫(yī)院教授并在此向公眾開放其精神分析討論班；1963年，被“國際精神分析協(xié)會”責(zé)令“法國協(xié)會”除去精神分析導(dǎo)師資格后，任巴黎高等實驗研究學(xué)院高級講師，將討論班移至巴黎高等師范學(xué)院，自立門戶，次年定名為“巴黎弗洛伊德學(xué)派”；1980年，關(guān)閉討論班，解散學(xué)派，后又宣布重立“弗洛伊德事業(yè)學(xué)派”。
拉康把精神分析引入當(dāng)時正在興起的結(jié)構(gòu)主義認(rèn)識活動，從而導(dǎo)致了某些超出這種活動本身的、帶有關(guān)鍵性的理論后果，對從60年代以來的“后現(xiàn)代”思想進(jìn)程保持了長久的影響力。
精神分析在當(dāng)代的重要文化地位歸功于拉康。他把精神分析理解為處理分析主體與其話語中“真實”間關(guān)系的實踐和關(guān)于這一關(guān)系的理論。為此，有兩個基本目標(biāo)貫穿于他的全部著述（它們主要包括1966年出版的《文集》和1973年后陸續(xù)整理問世的討論班講稿）：一是反對當(dāng)時以美國新弗洛伊德主義者為中心的精神分析主流對行為主義與“自我”心理學(xué)的依賴，它以“治療”和適應(yīng)社會為目標(biāo)的職業(yè)化、技術(shù)化與操縱化，代之以弗洛伊德工作中更具思辨性和批判力的方向，即對那個“真實”的要求；二是建立一套反心理主義的、話語研究的精神分析概念體系，他認(rèn)為正是弗洛伊德最初對癔病的研究和對精神分析作為“言談療法”的經(jīng)驗可以應(yīng)和這一當(dāng)代思想的普遍要求。于是他把這兩方面統(tǒng)一在“重歸弗洛伊德”的口號之下，也統(tǒng)一在作為其理論“胚型”的“對鏡階段”概念中。
當(dāng)然，尤其是為了實現(xiàn)后一目標(biāo)，僅僅求助于弗洛伊德是不夠的。在《照鏡期》（1949年發(fā)表的第二個文本）中，關(guān)于主體形成階段的經(jīng)典理論受到了質(zhì)疑，并且至少有四種話語被重疊在一起：發(fā)生學(xué)的，包括對心理學(xué)和生態(tài)學(xué)材料的援引；辯證法的；（弗洛伊德關(guān)于無意識主體的）地形學(xué)（topographie）的，它后來被“改寫”成關(guān)于主體所隸屬的欲望的拓?fù)鋵W(xué)（topologie）；以及一種涉及在普遍意義上重建主體功能的“語言”或“文化”的新語匯，它來自剛剛被引入普遍認(rèn)識活動的結(jié)構(gòu)語言學(xué)和作為這種引入的最初成果的結(jié)構(gòu)人類學(xué)。事實上，正如拉康教會我們把弗洛伊德———關(guān)于童年、家庭和起源———的整套神話模式·作·為·神·話（在這個詞的敘事學(xué)意義上）去閱讀，作為功能隱喻的對鏡階段比它是否真在嬰兒期出現(xiàn)重要得多。愈到后來，拉康愈傾向于把對鏡階段闡釋為排除了發(fā)生學(xué)時間性的結(jié)構(gòu)，即只有在語言學(xué)程序中才能表述的“想像界（l’imaginaire）”概念。他看到，通過運用語言學(xué)程序，精神分析學(xué)家可以（甚至比弗洛伊德）更自覺地從作為精神分析·中真正社會條件的語言這個中介L397上，解決內(nèi)在于一切精神分析的難題，即在私有經(jīng)驗和真正社會性的東西之間謀求聯(lián)系；而通過（像索緒爾那樣）持續(xù)運用這一程序所依賴的二元對立模式，就可以在一切層面上把后者從前者那里區(qū)分出來，從而挽救主流精神分析所造成的混淆局面。簡言之，拉康按照結(jié)構(gòu)主義原則重新確立了精神分析中語言的重要性。
首先，可以在精神分析活動中區(qū)分出患者的“需要”和藉以傳達(dá)這種需要的“要求”。這實際上相當(dāng)于把使用語言的個人與語言本身區(qū)分開來，假定存在一個獨立的語言層面，進(jìn)而可以在精神分析情境的處置策略上區(qū)分小寫的“他人（l’autre）”和大寫的“他者（l’Autre）”：這個可以“幫助我們促成話語中真實之誕生”的另一主體絕不是分析者———指望任何“他人”成為真實的擔(dān)保，正是精神分析必須粉碎的“移情”幻景———而是使患者與分析者言語作用成為可能的“交流場”，即作為絕對主體間性的語言。與兩個“他”的區(qū)分相對應(yīng)，拉康沿用了邦弗尼斯特在作為語言活動真正·主·體（主格）的“我（je）”和作為言語中心理學(xué)客體（賓格）的“我（moi，自我）”之間所作的區(qū)分，認(rèn)為前者永遠(yuǎn)不可能在后者中被充分說出，而只能在其中誤認(rèn)自己，正如那個尚無法協(xié)調(diào)自身軀體而只能在互無關(guān)聯(lián)的各性感區(qū)中意識其存在的嬰兒，在虛幻、歪曲的鏡像中認(rèn)同了（“僭取”了）“自我”的身份同一性；這個鏡像，這個作為類似物的“他人”（另一自我），這個作為心理學(xué)客體的“自我”（人世間的一切“客體”在這個意義上都成為“我”的鏡像），后來被拉康以最普遍的代數(shù)學(xué)方式標(biāo)記為“（小寫的）客體a”：“它揭示了人類欲望客體的戀物癖性質(zhì)……譬如莫里哀劇中的吝嗇鬼與他的錢匣子的關(guān)系”。針對主流精神分析根據(jù)弗洛伊德神話模式之一，即從自戀階段到客體選擇（“對象化”）階段的“力比多發(fā)展”假設(shè)而衍生的一套以“客體關(guān)系”作為自我實現(xiàn)方式的精神分析“正常化”理論，拉康在提出“對鏡階段”以來，就致力于揭露自戀（narcissisme，其詞源學(xué)意義應(yīng)該是“”）與客體關(guān)系（對象化、及其“侵略性”）之間的妄想狂式的一致性，整個關(guān)于個人“自由”的資產(chǎn)階級意識形態(tài)（它被證明是其他一切意識形態(tài)的避難所）都建立在這種侵略性之上。于是，在拉康對對鏡階段這一前社會形態(tài)的研究中，在他借助這一概念所展開的精神分析內(nèi)部論戰(zhàn)中，我們看到一種明確的政治后果。這并非因為自我與“他人”的關(guān)系暗示了諸如社會環(huán)境作用之類的老問題，而是因為拉康指出了這種關(guān)系（一切“主”客體二元對立）所包含的虛假意識：阿爾都塞正是在鏡像復(fù)制意義上揭示了生產(chǎn)關(guān)系再生產(chǎn)（reproduction，復(fù)制）過程中的意識形態(tài)功能，這成為L·鏡·戀拉康與馬克思主義文化的一次有效的結(jié)合。在更廣泛的政治學(xué)意義上，拉康預(yù)期這一概念“可使我們與嫡出于‘我思’的整個哲學(xué)相對立”；主體，在這個———從柏拉圖到現(xiàn)象學(xué)的———“整個哲學(xué)”中，始終在感知意識系統(tǒng)中被構(gòu)想，從而與想像界“自我”不可救藥地混為一談了。因而最終須要把自我與“他人”的想像界認(rèn)同和主體與“他者”的“符號界（lesymbolique）”認(rèn)同相區(qū)分。
按照（經(jīng)科熱夫闡釋的）黑格爾主奴辯證法，即人的欲望只有通過他人的欲望和工作才能滿足，拉康思考著主體與他人更為本真的關(guān)系，那就必須超出虛假的直接性，而以與“他者”的符號界關(guān)系為基礎(chǔ)。“他者”這一說法暗示了主體在語言秩序中形成的同時所呈現(xiàn)的異化與分裂：在其生物性實存與意義（意指）活動之間，在需要的具體性和要求的絕對性之間，言語無窮地延伸了主體通向意義的道路，這便是·欲·望的真諦，即超出一切要求可能性之外的符號表述的永恒作用———“全體能指的功能”。在精神分析活動中，只有供俄狄浦斯主體聊以隱喻那個“真實”的“發(fā)律司（phallus，原意為陽具象征）”，能以其意指自身欠缺（“被剝奪”）的方式，即顯示絕對差異對立關(guān)系的零符號（無“所指”而無所不指）的方式，承擔(dān)這個功能。在欲望、發(fā)律司和能指間建立的這個恒等式，首先體現(xiàn)為拉康對精神分析理論方面的貢獻(xiàn)，它使這個理論的基石———弗洛伊德關(guān)于俄狄浦斯情結(jié)的神話模式———在符號界關(guān)系中得到改寫：孩子幻想與“母親”同一，然而真正的同體性既已失去，這種同一便早已預(yù)先在符號界異化與分裂的網(wǎng)絡(luò)中成為“自我”與“他人”的鏡戀關(guān)系，一經(jīng)“要求”（對·愛的要求）便使符號界關(guān)系“呼”之而出，與“他人”的認(rèn)同成為與“他者”———“母親的欲望（發(fā)律司）”這個能指的認(rèn)同，而在這一關(guān)系中惟有“父親”才真正“是/有”“母親的欲望（發(fā)律司）”，他迫使孩子完成與這個作為真正符號界“他者”的“父親的欲望（發(fā)律司）”（這個兼有“父范”、“父法”、“父名”的全體能指功能，而“把一切欲望收集于自身的威嚴(yán)之物”）的重新認(rèn)同或?qū)ψ陨淼摹伴幐睢?。?yīng)該看到，除了邏輯地描述一個主體真正社會化的過程，除了隱喻地呈現(xiàn)一個在“他者”中存立而越出其主觀性范圍的主體結(jié)構(gòu)，上述家庭關(guān)系神話中所可能具有的發(fā)生學(xué)、泛性主義和男性中心論特點已被拉康以符號界名義（受到關(guān)于親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)人類學(xué)思考的啟示）所清除；同時，“能指”的說法又在言語“掏空存在使之成為欲望”的意義上闡釋了“閹割”作為欲望符號化、人性化過程代名詞的人類學(xué)真實性；而不同于·生父的符號界“父親”在拉康關(guān)于欲望的拓?fù)鋵W(xué)圖形中占有一個死者的位置，這也使我們充分理解了弗洛伊德對弒父神話的重視：哈姆雷特悲劇便以這種符號界宿命論的方式，被拉康闡釋為一部關(guān)于閹割的悲劇，即與“死者之位”的相約。
然而語言學(xué)材料并非簡單用來代替力比多材料，而是在后者中敞開了一個新的知識狀態(tài)。對欲望悲劇所體現(xiàn)的現(xiàn)代社會壓抑機(jī)制（以企圖泯滅想像界為代價而換來的符號界過度發(fā)展）的真正強(qiáng)調(diào)，幫助我們從經(jīng)典結(jié)構(gòu)主義對語言第一性的歡呼中區(qū)別出拉康的位置。事實上，如果我們保持對拉康的正確理解，那么被視為結(jié)構(gòu)語言學(xué)不二法門的二元對立模式本身，作為對它所描述的“經(jīng)驗”系統(tǒng)的“深層”復(fù)制，恰恰是想像界最終的避難所；而精神分析經(jīng)驗永遠(yuǎn)在證明，要從符號界秩序中清除想像界成分是不可能的（這已集中表現(xiàn)在“發(fā)律司”隱喻中），二者的關(guān)系確定了社會文化與個體文化———后者構(gòu)成了每一主體不可重復(fù)性的基礎(chǔ)———之間的紐帶。拉康理論貢獻(xiàn)更重要的方面，在于他把欲望概念置于符號界關(guān)系的中心，借助其突破共時性秩序而在時間中發(fā)揮作用的辯證法力量和由精神分析所揭示的關(guān)于話語中主體狀況的獨特經(jīng)驗，將整個結(jié)構(gòu)主義思考帶出了其疆界之外。欲望概念，在被剝奪的發(fā)律司—全體能指的意義上，恰恰重合于弗洛伊德精神分析經(jīng)驗的中心：意識與主體結(jié)構(gòu)中意義（所指）的不在場，無意識，即主體“實在界”的喪失，“我思于我所不·在，故我·在于我所不思”（弗洛伊德）。正是與這個“非在場的存在”的關(guān)系，才使拉康式主體隸屬于一場受到復(fù)雜的無意識構(gòu)成及其置換作用所支配的能指運動。實在界的引入，通過揭示想像界與符號界之間的內(nèi)在變異而消解了其中一系列二元對立秩序：惟有這個主體結(jié)構(gòu)中真正的“所失”和不可能性，存在中心的“空洞”，才能構(gòu)成欲望的動力和淵藪；它為欲望之鏈提供不斷增綴的“客體”，聊以補(bǔ)給“全體能指”的欠缺；以致隸屬于這個能指過程的主體結(jié)構(gòu)在想像界與符號界的糾葛和其間不可消除的“誤認(rèn)”中被確立為一個“無知”的結(jié)構(gòu)，即“無意識是·作·為（comme）語言被構(gòu)成的”。該命題（從邏輯上看）顯然無法通過對向來為結(jié)構(gòu)論者所認(rèn)可的“語言結(jié)構(gòu)具有無意識性質(zhì)”的換位而取得，它實際上完全消除了無意識與語言（以致意識）的區(qū)分，并使以往關(guān)于無意識的種種唯心主義哲學(xué)解釋（作為綿延、自欺意識或原型，等等）成為多余。拉康相信只有通過這個命題才能保證他對弗洛伊德經(jīng)驗的最大程度的忠實，而后者對無意識“構(gòu)成”中凝縮和移置作用的強(qiáng)調(diào)，也使拉康有效地避開了對共時性語言分析體系的全盤照搬，而是在雅各布森從對能指關(guān)系的病理學(xué)經(jīng)驗出發(fā)所開辟的風(fēng)格符號學(xué)領(lǐng)域中尋求對無意識—語言規(guī)則的描述。于是索緒爾的符號公式sé（所指）sa（能指）被改寫成S（能指）s（所指），其中的橫杠代表“壓抑”，所指作為被置換掉的東西總是不在場的，它只能被“全體能指”（大寫的S）所意指；凝縮即隱喻，被壓抑的所指在癥狀性的能指中獲得表征；移置即換喻，是欲望在能指鏈上不斷地被置換和推延。也許這不過是所謂“在我們身上無底可言，只有無盡的表面”（圣伯夫）這一懷疑主義經(jīng)驗的代數(shù)學(xué)形式，然而，它通過在符號學(xué)基本公式的改寫中強(qiáng)調(diào)“能指的優(yōu)先性”而破壞了依然作為結(jié)構(gòu)主義操作基礎(chǔ)的意義同一性，使我們能夠為從結(jié)構(gòu)主義到后結(jié)構(gòu)主義這一向來曖昧不清的轉(zhuǎn)折確立一個參照點。這篇討論“無意識中文字機(jī)制”的文章寫于1957年，較之德里達(dá)基本著作的發(fā)表早十年。我們更無需調(diào)解德里達(dá)針對“《被竊信件》討論班”（1955）所提出的批評（1975），因為這場由芭芭拉·約翰遜（1977）和羅伯特·康·戴維斯（1983）所延續(xù)的能指過程，正如坡的小說中失落的信件（letter，文字）一樣，它的移置以一種真正強(qiáng)迫癥的力量施加在不同時刻占據(jù)不同場景的主體身上，決定了他們的“行為、命運、取舍、盲目性、終結(jié)與下場”。“用話語探討語言，用本文探討寫作，本文間性”（利奧塔）在漂浮的能指鏈上表述著一個尼采式“永劫回復(fù)”的故事。這一過程確乎已使拉康成為一整套解構(gòu)話語的奠基人。
作為主體的拉康，正如他所分析的一切主體，消解成言語的碎片：他不停地說，說，……但并沒有確指任何東西。據(jù)說就是在這種神經(jīng)癥特點的能指過程中，后現(xiàn)代寫作找到了它的美學(xué)基礎(chǔ)，即所謂“享樂的本文”或“嬉戲”。拉康是為這種寫作創(chuàng)造“元語言”的大師，他———通過在欲望與能指間建立的恒等式———所提供的精神分析與符號學(xué)之間的轉(zhuǎn)譯體系，構(gòu)成了整個“后現(xiàn)代話語”的隱秘核心：“恢復(fù)能指的功效”，意味著以一種真正的喪失感去擾亂主體歷史的、文化的和心理的假定、趣味的一致性、價值和記憶，使主體在與語言之間充滿危機(jī)、更為敏感的關(guān)系中最大程度地獲得構(gòu)成其欲望核心的能指功效，以求得解放的途徑。正是以此為宗旨，拉康的討論班實踐把治療與分析者的培訓(xùn)、本文的體驗與知識的探索、徹底的激進(jìn)主義與不可避免的悲劇性融為一體，它以公共的性質(zhì)消除了精神分析的隱秘性，以主體間性消除了分析者與患者的區(qū)別，以本文間性消除了“內(nèi)行”與“外行”的界限，無意識作為語言，便在這種普遍的對話或“他者的話語”中得以“真實”地呈現(xiàn)。毫無疑問，通過向“他者”的眾多領(lǐng)域開放，拉康已經(jīng)在一切當(dāng)代文本中充分改變了弗洛伊德以來精神分析的經(jīng)典主題，使之以自身的話語獨特性為“后啟蒙”時代的文化提供了一個可資參考的構(gòu)架：作為癥狀和作為對癥狀的診斷，拉康精神分析與這個世界之間保持著一種最生動的解釋學(xué)關(guān)系。